Chiarendo l’Unico e la Sua Auto-Creazione: Un introduzione ai “Critici di Stirner” e ai “Reazionari Filosofici”.

Chiarendo l’Unicoi e la Sua Auto-Creazione: Un introduzione ai “Critici di Stirner” e ai “Reazionari Filosofici”.

Il Mondo ha languito troppo a lungo sotto la tirannia del pensiero, sotto il terrorismo delle idee; “l’Unico” si sta svegliando da queste tenebre…”
– Max Stirner, “I Reazionari Filosofici” (1847)

Il capolavoro di Max Stirner del 1844, Der Einzige und sein Eigenthumii (The Unique and Its Property), è uno dei testi più sovversivi, radicali e, pertanto, estremi di tutta la storia. Può anche essere descritto come uno dei libri più fraintesi, male interpretati e fraintesi della storia del pensiero Occidentale moderno.iii Ciò non dovrebbe sorprendere. I testi sovversivi, radicali ed estremi otterranno sempre ricevimenti ostili da quelli presi di mira dalle loro critiche, sia che le critiche siano accurate e giustificate o meno.

Il libro è piuttosto semplice – benchè molto sagacemente – scritto con pochissimo uso della terminologia tecnica. E Stirner si fa in quattro per tentare di usare il linguaggio comune laddove possibile, anche se spesso lo fa in modo molto creativo e stravagante. È anche un testo abbastanza impegnativo per chiunque (compresi quasi tutti i lettori contemporanei) che non hanno familiarità con il background culturale all’interno del quale è stato concepito, scritto e pubblicato. È possibile che venga letto e apprezzato senza la conoscenza di questo background, tuttavia la possibilità per un’adeguata comprensione – non solo dei punti centrali ma anche delle loro ampie implicazioni – sicuramente diminuisce quanto meno un lettore ha familiarità con argomenti come nominalismo, fenomenologia, ermeneutica, logica analitica e dialettica e le critiche di religione, ontologia, epistemologia, ideologia e linguaggio che erano presenti ai tempi di Stirner.iv

Dal momento in cui il testo di Stirner apparve per la prima volta, esso sfidò direttamente e fondamentalmente ogni religione, filosofia e ideologia. Non sfidò solo educatamente ogni religione, filosofia e ideologia storica esistente, che sarebbe già stata sufficiente per aver reso al suo autore molti nemici. Sfidava anche sfacciatamente e severamente ogni religione, filosofia e ideologia contemporanea attuale. Ciò, ovviamente, rese il suo autore persona non grata per tutti i teologi, i filosofi e gli ideologi che si adoperano attivamente per perfezionare o mettere in pratica le loro grandi idee e teoriev.

Così la scena fu impostata per oltre un secolo e mezzo (quasi sempre con successo, perché quasi sempre incontrastata) nella mistificazione delle intenzioni di Stirner da parte dei suoi numerosi critici dal 1844 fino ad oggi. Anche la stragrande maggioranza degli auoproclamati sostenitori del lavoro di Stirner tendevano troppo spesso ad aggiungere altra mistificazione attraverso i loro stessi malintesi e le loro disinteressate critiche ipersemplificative.vi Le più comuni critiche di risposta al testo di Stirner sono probabilmente state il rigetto o l’aggiramento – semplicemente squalificandolo dalla discussione o evitando commenti e cambiando l’argomento il più rapidamente possibile. Ma per quei pochi critici che non hanno paura di menzionare effettivamente il nome e le idee di Stirner, la risposta dominante è stata la denigrazione e l’interpretazione errata, spesso ai limiti (o comprensiva) di un intenzionale depistaggio. A volte può essere palesemente chiaro che le interpretazioni errate non sono casuali ma piuttosto deliberate, specialmente per quanto riguarda gli assurdi attacchi degli ideologi. Ma spesso non è chiaro se i critici di Stirner messi sia intellettualmente che emotivamente in discussione dal suo testo possano essere ritenuti responsabili del sapere consapevolmente cosa stanno facendo. Indipendentemente da ciò, l’impatto netto delle continue correnti di denuncia e di falsi ritratti – sia pro che contro – ha indubbiamente preso il sopravvento.

I critici originali pubblicati da Max Stirner erano tutti contemporanei che scrivevano all’interno dell’ambiente letterario, filosofico e politico radicale della Vormärz Germany.vii Includevano Ludwig Feuerbach (il noto autore di L’Essenza del Cristianesimo, un testo centrale fondante dell’umanesimo moderno), Mosè Hess (all’epoca socio comunista feuerbachiano legato al giovane Karl Marx), Bruno Bauer (un ex difensore dell’ hegelianesimo conservatore diventato critico radicale), Szeliga (pseudonimo di Franz Zychlin von Zychlinski, un ufficiale prussiano che era anche un sostenitore della “Critica critica” di Bruno Bauer), Kuno Fischer (mentre era ancora uno studente, autore di un voluminoso opuscolo che denunciava Stirner – insieme ad altri hegeliani di sinistra – come un “nuovo sofista”, in seguito storico rispettabile della filosofia) e il duo pseudo-proletario di Friedrich Engels e Karl Marx (sebbene la critica di Marx ed Engels sia stata effettivamente pubblicata solo 80 anni dopo!). Di questi, tre critiche sono state pubblicate abbastanza velocemente in seguito alla pubblicazione originale del suo testo per rispondere a Stirner nel Wigand’s Vierreljahrschrift nel 1845, con il titolo di “Recensenten Stirner’s” (“I Critici Di Stirner”). Sebbene Stirner non gli abbia mai risposto per iscritto, la risposta di Bruno Bauer al libro di Stirner è apparsa anche in quello stesso numero del 1845. Più tardi nel 1847 Stirner (scrivendo come G. Edward) rispose a Kuno Fischer nel quinto volume di Wigand’s Epigonen, con il titolo di “Die Philosophischen Reaktionaere” (“I Reazionari Filosofici “). Sfortunatamente, Stirner non ha mai avuto la possibilità di fare a meno della lunga diatriba, quasi illeggibile, di Marx ed Engels intitolata Die Deutsche Ideologie (L’Ideologia Tedesca) dal momento che non sono stati in grado di farla pubblicare né durante la vita di Stirner né della loro.viii

Le massicce maree di fraintendimenti storici, travisamenti e incomprensioni hanno troppo a lungo tentato di inondare qualsiasi possibilità di una comprensione popolare genuina dell’opera di Stirner, specialmente in lingua inglese dati i titoli maltradotti in ogni edizione finora pubblicata. Insieme alla pubblicazione di una più che necessaria revisione della traduzione inglese e del suo fuorviante titolo, probabilmente il posto più importante per iniziare la reinterpretazione del lavoro di Stirner su una base molto più accurata è con la pubblicazione di questa traduzione da tempo attesa delle risposte di Stirner ai suoi iniziali critici.ixMa sia i testi di Stirner che le sue risposte ai suoi critici devono prima essere inseriti in un contesto comprensibile.

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Max Stirner è lo pseudonimo di Johann Kaspar Schmidt, nato la mattina del 25 ottobre 1806 a Bayreuth, in Baviera, subito dopo la battaglia di Jena e l’inizio dell’occupazione napoleonica della Prussia. Era figlio di un flautista che morì quando Johann era solo un bambino. Prima di raggiungere l’età di tre anni sua madre si risposò con un aiuto-farmacista più anziano e da allora in poi si trasferì con lui a Kulm sul fiume Vistola nella Prussia occidentale (ora Polonia). Il più presto possibile (nel 1810) Johann fu anche portato a vivere a Kulm, dove trascorse la sua fanciullezza. Poi nel 1818 Schmidt tornò a Bayreuth per vivere con il suo zio e padrino quando iniziò la sua educazione cristiana umanistica nel famoso Gymnasiumx fondato nel 1664. Si dimostrò “un allievo buono e diligente” e lasciò il Gymnasium con voti alti nel settembre 1826, xi si trasferì poi nella città di Berlino dove continuò la sua educazione all’università fino al 1835, qui vivrà la maggior parte della sua vita rimanente, e alla fine morirà nel 1856.

Prima del suo inaspettato libro, L’Unico e la Sua Proprietà, che brevemente illuminò il firmamento letterario dopo la sua apparizione iniziale alla fine del 1844, Stirner (come Schmidt) era in particolare un insegnante rispettato in un “Istituto per l’Insegnamento e l’Istruzione per Giovani Donne” dal 1839 al 1844 a Berlino. Dopo essere diventato noto come l’autore e critico Max Stirner, avviò una sfortunata attività casearia e lavorò come scrittore e traduttore, producendo le più importanti traduzioni tedesche de La Ricchezza Delle Nazioni di Adam Smith e del Trattato Di Economia Politica di Jean-Baptiste Say.

Stirner studiò per molti anni sotto la forte influenza degli hegeliani, sia nel suo Gymnasium che nelle università di Berlino e Erlangen. A Berlino iniziò i suoi studi universitari nel 1826 e chiuse la sua iscrizione istituzionale dopo varie interruzioni nel 1834, completando i suoi esami pro facultate docendi per l’abilitazione all’insegnamento nel 1835xii. A Erlangen studiò solo brevemente nel 1829. Le sue influenze hegeliane includevano il rettore del Gymnasium di Bayreuth dove aveva studiato per otto anni, Georg Andreas Gabler. (È importante notare che fu Gabler a occuparsi della cattedra di filosofia dell’Università di Berlino quando Hegel morì), includevano anche altri eminenti professori hegeliani come P.K. Marheineke, Christian Kapp e Karl Michelet sotto i quali Stirner studiò. Soprattutto, Stirner frequentò le lezioni di Georg Wilhelm Friedrich Hegel stesso all’Università di Berlino nel 1827 e nel 1828 al culmine della popolarità di Hegel. Oltre agli hegeliani, a Berlino Stirner studiò in particolare con Friedrich Schleiermacher (teologia)xiii, Heinrich Ritter (logica), e (negli studi di filologia classica) Philipp August Böckh e Johann August Wilhelm Neander.

Dopo il completamento dei suoi studi e l’inizio della sua carriera come insegnante, Stirner iniziò a socializzare con il gruppo di intellettuali radicali legati a Bruno Bauer, che allora si chiamava die Freien (“il Libero”). Questo gruppo può essere considerato un successore di un precedente gruppo chiamato Doktorenclub (“Club dei Dottori”), che secondo un suo membro era costituito “da aspiranti giovani, la maggior parte dei quali aveva già terminato gli studi” in cui “regnava sovrano… l’idealismo, la sete di conoscenza e lo spirito liberale …. “xiv Oltre al ruolo centrale di Bruno Bauer, il gruppo precedente era stato anche famoso per la partecipazione del giovane studente, Karl Marx. Tuttavia, quando Stirner iniziò la sua lunga associazione con il Libero, Marx era andato via, rifiutando ogni ulteriore associazione con la maggior parte dei suoi membri. In un momento o nell’altro molti di quelli identificati come “giovani hegeliani” o “hegeliani di sinistra” sembrano xvessersi stati presenti alle riunioni del Doktorenclub o del die Freien. Il die Freien di solito si incontravano di sera in una o in un’altra enoteca di Berlino o in una birreria – finendo per stabilirsi in Hippel’s come luogo più stabile – per conversazioni, critiche, dibattiti, battute, giochi di carte, fumo e alcolici. Ed è stato lì che Stirner ha trovato un gruppo in continua evoluzione di compagni intelligenti, spesso stimolanti e schietti con cui ha potuto sentirsi a casa fino a quando ha continuato a vivere a Berlino. Tra i partecipanti più importanti a die Freien, Bruno Bauer divenne uno dei migliori amici di Stirner (partecipando sia al suo secondo matrimonio come testimone, sia ai suoi funerali) e il giovane ufficiale prussiano Friedrich Engels divenne per qualche tempo un entusiasta amico stretto di Stirner prima di iniziare in seguito la sua intensa amicizia con Karl Marx.

Fu durante l’apogeo dell’ascesa della sinistra hegeliana nel pensiero sociale e politico del tempo, mentre era pienamente impegnato con il die Freien, che Stirner iniziò a contribuire alla stampa radicale come corrispondente, recensore e saggista. Soprattutto questo includeva il suo contributo con saggi dal titolo “Il Falso Principio Della Nostra Educazione” e “Arte e Religione” nei supplementi della Rheinische Zeitung nell’ aprile e giugno del 1842 (entrambi per coincidenza appaiono poco prima che Karl Marx diventasse direttore). Altri contributi sono apparsi altrove. E alla fine, iniziò a accennare che stava addirittura scrivendo un libro. Tuttavia, nessuno dei suoi compagni era preparato per il potere e la portata radicale dell’Unico e Della Sua Proprietà quando è apparso. Come è noto, Stirner non solo lavorò su una critica a particolari idee o posizioni filosofiche, e nemmeno a una critica dell’intero sistema filosofico Hegeliano e dei suoi critici radicali. Stirner aveva, invece, completato una critica senza precedenti di ogni possibile sistema religioso, filosofico e ideologico.

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Fu nell’autunno del 1844 che apparvero per la prima volta le copie pubbliche dell’Unico e Della Sua Proprietà di Stirner. Supponendo l’inevitabile controversia pubblica in arrivo, Stirner aveva già dato l’avviso di abbandonare la sua posizione di insegnante dal primo ottobre. Il libro fu inizialmente ricevuto con una vasta gamma di reazioni dall’eccitazione all’oltraggio, dalla confusione alla costernazione. Furono fatti alcuni commenti elogiativi, in particolare nelle lettere di Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels e Arnold Ruge.xvi Ma, nei casi più importanti, qualsiasi iniziale apertura alla critica di Stirner lasciò rapidamente il posto a una chiusura mentale, ad archiviazioni superficiali e a fremiti di disprezzo per i manifesti mali di cui Stirner è stato poi accusato di aver rilasciato su un mondo ignaro.

Max Stirner ha annunciato le sue intenzioni nelle prime pagine del suo libro. Sosteneva che se l’egoismo fosse adatto a Dio, all’umanità o al Sultano, perché non a me? Perché è sempre solo l’egoista individuale esistente che è disprezzato, mentre i padroni immaginati del mondo sono così lodati? Perché non impariamo da questi padroni immaginati e ci mettiamo al loro posto come padroni delle nostre stesse vite? Stirner continua a fare proprio questo per sé, invitandoci a seguire il suo esempio. Il resto del libro è un esame delle implicazioni che derivano da questo cambio di prospettiva, dalla volontaria volontà all’autocreazione consapevole.

Per la stragrande maggioranza degli esseri umani pensanti, lo era già ai tempi di Stirner – e lo è ancora oggi – a Dio o agli dei che fossero, all’ umanità, all’uomo, alla società, allo stato politico, all’economia, o a figure particolari come gli imperatori, i re o i presidenti non è semplicemente concesso, ma spesso è atteso, che nel proclamare il loro potere – il loro egoismo – non abbiano alcuna necessità di giustificarsi. Queste figure, tutte immaginarie di un grado o dell’altro, dipendono per la maggior parte della loro esistenza e potenza proprio dalla credenza di massa che le persone hanno nella loro immaginata realtà e potenza. Al livello più importante, il capolavoro di Stirner è un esame coerente e una critica di questo fenomeno, che descrive dove e come la gente in pratica investe aspetti della propria realtà e potenza in questi fantasmi attraverso un processo di auto-alienazione.xvii La critica di Stirner di questo quasi onnipresente, ma per la maggior parte del tempo indiscusso, fenomeno è allo stesso tempo necessariamente una critica immanente. È una critica immanente perché Stirner non rivendica alcuna Verità, Valore o Realtà trascendente o assoluta (che a sua volta richiederebbe lo stesso tipo di autoalienazione da creare) o l’accesso a una qualsiasi altra prospettiva privilegiata che gli consentirebbe di parlare da una posizione al di là della sua particolare, finita e unica prospettiva.xviii Che nessuna persona prima di lui (né in effetti molti dopo) avesse fatto in modo simile questa semplice osservazione e critica, conferma solo la sua importanza centrale e la sua originale ed incredibile audacia.

Nonostante i più grandi sforzi, una volta aperto questo vaso di Pandora, non è stato possibile chiuderlo. Tuttavia gli sforzi continuano in ogni momento di ogni giorno da teologi, filosofi, predicatori, moralisti, politici, economisti, giudici, poliziotti, ideologi, psicologi e tutti gli altri tecnici del potere sacro. Tutti vogliono che ognuno di noi si unisca al coro denigrando l’egoismo di qualsiasi individuo realmente esistente, al fine di garantire la nostra fedeltà a uno qualsiasi dei fantasiosi padroni egoisti che preferiamo servire. Vuoi subordinare la tua vita e prostrarti a Dio, alla Natura, a Gesù, all’Ecologia, alla Pace, all’Amore o alla Scienza? O al Proletariato o al Comunismo, alla Libera Impresa o al Capitalismo, al Linguaggio, alla Libertà o al Nulla? Per molte persone importa molto meno in chi o in cosa credi abbastanza da promettergli la tua propria schiavitù ma importa di più che almeno tu credi in qualcosa, qualsiasi cosa tu immagini essere più grande di te stesso! Il più grande tabù è non credere.

Solo la critica immanente (critica dall’interno) può sperare di allontanare coloro che insistono sulla loro schiavitù verso un ideale reificato o immaginario (verso uno “spirito”, un “fantasma”, un “essenza concettuale” o un’ “idea fissa” nei termini di Stirner ). Qualsiasi critica trascendente di successo, al contrario, rimuove semplicemente questo auto-asservimento da un immaginario ideale o reificazione per ripristinarlo in qualche altro immaginario ideale o reificazione. Rimuovere ogni forma di autoasservimento da qualsiasi possibile reificazione o ideale non richiede la critica di ideali particolari a cui le persone si assoggettano, richiede la critica della pratica di auto-asservimento stessa. Ed è qui che Stirner dedica i suoi sforzi primari. Comprende che i tentativi dall’esterno di liberare persone passive da un’istituzione di schiavitù di solito li lasceranno solo pronti a ridursi in schiavitù in un’altra forma. L’abolizione di tutte le forme di schiavitù richiede che coloro che sono ridotti in schiavitù combattano per la propria liberazione per rivendicare la propria autonomia pratica e il possesso di sé stessi. Ognuno di coloro che è ridotto in schiavitù deve costruire la propria critica pratica e immanente di ogni forma di schiavitù. Oppure condannare se stessi a restare schiavi.

Come chiunque altro, Stirner ha costruito la sua critica da un particolare momento e luogo, storia e cultura, situazione e ambiente. La sua critica, benché applicabile a chiunque sia in grado di leggere, ragionare e relazionare alla propria vita, può apparire più limitata o più particolare di quanto non sia in realtà se coloro che la leggono non hanno una comprensione del particolare contesto della situazione in e da cui ha scritto e il suo rapporto con le nostre situazioni contemporanee come lettori. Le relazioni tra idee particolari, frasi e temi nell’Unico e la Sua Proprietà e la comprensione della nostra condivisa situazione contemporanea possono essere descritte da diverse prospettive e più o meno accuratamente formulate in una varietà di modi e stili. Alcune delle più importanti di queste idee, frasi e temi includono la natura della comprensione di Stirner dell’egoismo, del sé, dei concetti, dei nomi e del linguaggio, della proprietà, dell’alienazione e del possedere in relazione alla sua comprensione del sacro, dello spirito, dell’essenza, delle idee fisse, della religione, della lingua, della filosofia, della società, dell’umanità e della natura. L’Interpretazione della prospettiva di Stirner su ciascuno di questi molto spesso naufraga nella traduzione delle sue stesse parole dai propri particolari contesti del suo testo nella lingua scelta del particolare contesto di comprensione e interpretazione di ciascun singolo interprete e, allo stesso tempo, nel più contesto generale delle reificazioni sociali, linguistiche e culturali prevalenti – concetti o pregiudizi obbligatori che non possono essere messi in discussione all’interno di una realtà di consenso immaginaria di auto-alienazione onnipresente. Questo include il più grande pregiudizio di tutti (specialmente per tutti quelli che rimangono schiavi di sé), quello dell’impossibilità di autocreazione e di auto-possesso.

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Un modo per comprendere meglio ciò che Stirner fa nell’Unico e la Sua Prorprietà è cogliere i suoi sforzi nel tentativo di impiegare un metodo particolare per tutti i fenomeni culturali generali di religione, filosofia, morale, scienza e ideologia. Questo metodo è un metodo egoista, possibilmente modellato in parte sul metodo antropologico di Ludwig Feuerbachxix. Ma mentre Feuerbach si preoccupava di ridurre gli ideali immaginari della religione alla presunta realtà di “Uomo” o “Umano”, Stirner aveva un approccio molto più radicale. Il suo interesse, e implicitamente ciascuno dei nostri interesso. Invece di ridurre gli ideali immaginati in un altro ideale concettuale apparentemente più reale come fa Feuerbach, Stirner dissolve ogni ideale immaginario in se stesso e suggerisce che tutti noi dovremmo scegliere di fare altrettanto. Ciò che alla fine rende la critica di Stirner così potente e inconfutabile è che non la fa, come la critica di Feuerbach (o qualsiasi altra possibile) iniziare da una qualsiasi idea fissa o ideale. Neanche un ideale concettuale di un “Io” o di un ego. Invece parte dal suo, e implicitamente dalla propria esperienza particolare, fenomenica, unicamente vissuta da ogni persona specifica.xx Quindi, l’egoismo di Stirner e il suo metodo egoista non implica alcun riferimento a nessun’altra delle solite raffigurazioni (concezioni o rappresentazioni) di queste “ego” parole che mirano all’autotrascendenza (sia “egoista” che “altruista”). Esprimono risolutamente e coerentemente una comprensione nominalista, fenomenica – e quindi immanente. Questo egoismo nominalista o fenomenale o immanente è puramente descrittivo ed empirico, senza contenuto normativo o metafisico in sé. È un egoismo di intenzionalità che non può essere alienato, perché è esattamente ciò che si sceglie e si fa, niente di più e niente di meno. (Non è sicuramente un egoismo di fini o di obiettivi orientati verso un’immagine autoalienata dell’interesse personale). Come dice Stirner, “punta” su qualcosa che non si può spiegare o definire in parole. Non è una realtà o verità ultima, poiché questi concetti non possono esprimere ciò che sono. L’egoismo di Stirner indica la figura di Stirner dell’Unico, che punta semplicemente a Stirner stesso xxi. Allo stesso modo, secondo l’uso di Stirner, l’egoismo di ogni persona particolare rimanderà all’intera esperienza vissuta in modo univoco da quella persona.

Che le parole e il linguaggio – specialmente nei loro usi convenzionali – siano inadeguati a trasmettere pienamente il significato qui è ovvio, e fa parte del problema di comprendere adeguatamente Stirner ed evitare tutte le interpretazioni (più o meno facili e più o meno consapevolmente intenzionali) del suo lavoro. Il processo di auto-alienazione – di separare un’idea o di rappresentazione di sé dal proprio sé vivente e poi subordinare il proprio sé vivente a quell’immagine – che Stirner descrive e critica è così onnipresente e fondamentale per il funzionamento delle società moderne che permea quasi ogni aspetto della vita sociale.xxii Schiavizzarsi su un’idea fissa o ideale immaginario (o su un numero qualsiasi di essi) non è una cosa semplice. Richiede un’enorme quantità di sforzi per funzionare nella pratica. Questo sforzo, in gran parte, è stato la funzione primaria di ogni religione, filosofia e ideologia nel renderla possibile fin dai primi giorni della comunicazione simbolica. Questo sforzo è anche incarnato in un gran numero di abitudini, atteggiamenti, modi di pensiero e tecniche di subordinazione che devono essere e sono state apprese e perfezionate dalle masse di persone nelle società contemporanee. Ed è rafforzato dalle sanzioni delle istituzioni sociali, economiche, politiche e militari che sono costruite e mantenute in massa con gli stessi tipi di atti auto-alienati di massa.

Fare riferimento all’assenza di tutti questi processi di auto-alienazione di massa è ciò che Stirner intende con la sua figura dell’Unico e nella pratica dell’egoismo cosciente. Che ciò significherebbe che Stirner è un misticoxxiii e che l’Unico è una sorta di assoluto concettuale, come molti suggeriscono (il più delle volte, sembrerebbe, proprio per scopi di mistificazione o per confondere il problema), è assurdo. Non segue che Stirner stia parlando di un ideale immaginario o di un’idea fissa di una realtà trascendente e ineffabile semplicemente perché le parole non possono descrivere adeguatamente la figura non concettuale e autodeterminante della critica di Stirner, la sua stessa esperienza di vita immanente come viene vissuta qui e ora prima della sua rappresentazione concettuale. Capire Stirner significa capire che rifiuta ogni forma di auto-alienazione. Rifiuta di separarsi (come il suo processo di vita non concettuale) da se stesso in una qualsiasi forma simbolica fissa, mentre allo stesso tempo – data la diffusione quasi ubiquitaria del linguaggio in quasi ogni aspetto della nostra cultura – non può fuggire esprimendosi e comunicando con quelle stesse forme simboliche. Ma le sue espressioni sono sempre intese in modi non fissi, atei, nominalisti, immanenti che insieme funzionano come un’autoteoria critica.

Sebbene Stirner stesso utilizzi alcune delle nostre categorie teoriche contemporanee comuni per esprimere se stesso, il significato e le implicazioni del suo Unico sono chiaramente indicati nel suo testo se prestiamo abbastanza attenzione, prefigurando in un modo o nell’altro il vocabolario dell’ermeneutica moderna, della fenomenologia e dell’esistenzialismo (sebbene sempre in modo coerente, non fisso, ateo, fenomenico e nominalista). Il pieno abbraccio di Stirner del non concettuale nell’Unico come precedente di qualsiasi comprensione concettuale può essere visto in particolare come prefigurazione della “vita come è vissuta” o “Lebenskategorie” (“categoria della vita”) di Wilhelm Dilthey, sebbene in una forma molto più radicale e aconcettuale. Dilthey ha seguito Stirner abbandonando la nozione comune di centralità del linguaggio per ogni comprensione a favore della molto più sfumata e coerente (inversione di) prospettiva sul linguaggio di Stirner in cui la comprensione concettuale è vista come costruita su un livello più fondamentale di comprensione non concettuale (o preconcettuale, corporea, percettiva o vissuta) come un processo di quella comprensione vissuta aconcettuale stessaxxiv. Allo stesso modo, la discussione di Stirner in “Stirner’s Critics” dei “mondi” di Feuerbach, Hess e Szeliga chiariscono che sta parlando di ciò che ora chiameremmo più probabilmente “mondi della vita” dopo che l’uso di Edmund Husserl (“Lebenswelt”)li introdusse quasi cento anni dopo nella The Crisis of the European Sciences nel 1936.xxv E, non meno importante, l’Unico di Stirner dovrebbe ovviamente essere visto per prefigurare il “Dasein” di Martin Heidegger, anche se, ancora una volta, in una forma molto più radicale e senza presupposti. Mentre il tentativo di Heidegger, con la sua concezione di “precomprensione” di “Dasein”, di respingere il Cogito cartesiano mentre si aggrappa all’Essere, fallisce in definitiva, il rifiuto più radicale di Max Stirner del Cogito di Cartesio e del suo dualismo di mente e corpo riesce a resistere abbandonando non solo la reificazione implicita in qualsiasi concetto fondamentale di un ego indipendente come soggetto pensante, ma anche la reificazione necessariamente implicita nella costruzione di ogni e qualsiasi idea fissa di ontologia speculativa, compresi anche concetti ontologici fenomenologici come Daseinxxvi. Più radicalmente, l’Unico non concettuale di Stirner è esplicitamente non-dualistico, minando il dualismo sia di Cartesio che di tutta la filosofia occidentale.xxvii È al di là (o prima) di qualsiasi dualismo soggetto / oggetto perché sia la soggettività sia l’oggettività sono intese semplicemente come astrazioni auto-create derivate dalla totalità non concettuale dell’Unico e non concepite come entità ontologiche con una vera esistenza propria.

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“Sia religione che filosofia”, come uno dei maestri di Stirner, Philipp August Böckh ha scritto, “… funzionano tramite un ragionamento a priori”xxviii. Questo è un altro modo per notare come tutta la religione e tutta la filosofia esistono solo fintanto che includono un momento dottrinale dogmatico o razionalista, poiché l’indagine empirica senza principi – la fenomenologia concettualmente senza presupposti – non può essere qualificata come religione o filosofiaxxix. Anche i filosofi generalmente non considerati tra i razionalisti, da Eraclito a David Hume, fra i tanti, mantengono dogmaticamente presupposti dottrinali razionalisti, sebbene non siano sempre ovvixxx.

Finora la filosofia moderna contiene sempre un momento inquieto, scettico, autocritico. La filosofia critica di Immanuel Kant, ponendo limiti a voli indisciplinati della ragion pura, mirava a sgonfiare le forme più dogmatiche e illogiche di religione e metafisica, ma serviva principalmente a convalidare ciò che si dimostrava meno evidente ma in più potenti forme di dogma metafisicoxxxi. Georg Wilhelm Friedrich Hegel tentò nel suo libro di anticipare l’impulso critico di Kant, anche se la filosofia dialettica di Hegel era anche almeno in parte una critica della rigida concezione di Kant delle categorie di comprensione e del tentativo di Kant di separare completamente l’aspetto dalle cose-in-sé, o pure dalla ragione pratica (per mezzo di una parziale appropriazione della fenomenologia di Fichte e della filosofia dell’identità di Schelling). Tuttavia, la concezione metafisica di Hegel di una logica dialettica trasparente e autocosciente dello spirito storico ha di nuovo ripristinato il dogma al posto di una critica coerentexxxii. Fu a questo punto che Hegel inavvertitamente avviò il processo riduzionista che alla fine decostruì la sua (e tutta) filosofia riducendo il Cristianesimo allo spirito storicoxxxiii. Fu lasciato ai post-hegeliani continuare incessantemente questa critica per portarla fino alla sua fine. Successivamente, David Strauss ridusse la figura di Cristo al concetto di specie umana nella sua La Vita di Gesù, Esaminata Criticamente (1835-1836) xxxiv . Nel 1841 Ludwig Feuerbach estese le intuizioni di Strauss nella sua critica del cristianesimo e della religione in generale, sostituendole con una filosofia dell’Uomo (“… nessun astratto o un mero essere concettuale, ma un essere reale“, come disse), che poi ha continuato a suggerire era in realtà una “negazione della filosofia”xxxv. Tuttavia, come Stirner facilmente mostra, Strauss e Feuerbach si limitarono a sostituire la religione degli dei con la religione di un ideale astratto dell’Uomo o dell’Umanità. Questo alla fine lasciò Feuerbach sempre più silenzioso di fronte alla critica incofutabile di Stirner. In questo periodo Bruno Bauer avabnzò anche un progetto di critica critica, un impegno per il critica di tutti gli universali trascendenti da una prospettiva di auto-consapevolezza libera e infinita, che implica la cessione da parte del critico individuale di ogni e qualsiasi interesse “privato” – riducendolo quindi a un semplice guscio di universalità astrattaxxxvi. Moses Hess (ai tempi un compagno di Marx ed Engels), nel 1844, sostenevano al contrario che “l’essenza dell’uomo è … l’essere sociale”, spostandosi ulteriormente dalla specie alla società – intesa come “la cooperazione di vari individui per uno stesso fine”xxxvii. Più tardi, Karl Marx e Friedrich Engels tentarono di salvare una teoria sociale critica dal relitto della dialettica hegeliana e il loro, per così dire screditato (da Stirner), materialismo Feurbachiano. Tuttavia, questo tentativo di teoria sociale critica equivaleva a una critica ovviamente ideologica dell’ideologia, che richiedeva in sé una credenza acritica in una logica dialettica metafisicamente materialista, apparentemente immanente nella storia. Ora sappiamo dal suo sviluppo successivo a cosa quella storia conduce: il progetto di Marx della realizzazione della filosofia è (per parafrasare Stirner) necessariamente un’altra forma di schiavitù.

Fu lasciato a Max Stirner far avanzare la sua critica egoistica, una auto-teoria critica che non (diversamente da ogni religione, metafisica o ideologia) sosteneva l’auto-alienazione dei poteri o dell’ attività vitale di nessuno. La critica egoistica di Stirner ha due lati. Negativamente, è una critica a tutti i presupposti razionalisti religiosi, filosofici, morali e ideologici. Positivamente, fornisce una descrizione fenomenica di un auto-possesso non alienato o di attività completamente autodeterminata, che può anche essere caratterizzata come auto-creazione non determinata. (Cioè, auto-creazione non determinata da poteri eteronomi).

Ci sono tre momenti integrali alla critica immanente ed egoista di Stirner. Ognuno, senza gli altri, lascerebbe la critica, non solo incompleta, ma incoerente e inefficace. I tre momenti possono essere caratterizzati come nominale, fenomenico e dialettico. Il momento nominale consiste nel rifiuto di investire simboli o concetti con uno status ontologico speciale. Il momento fenomenico consiste in una fenomenologia o empirismo senza presupposizioni (un empirismo senza un presupposto – e quindi completamente non metafisico, non filosofico e non scientifico – empirico). E il momento dialettico consiste in una logica prospettica, contestuale e pragmatica che consente un uso completamente dinamico e fluido delle distinzioni e delle relazioni concettuali (senza idee necessarie, a priori, fisse). Tuttavia, data l’estrema creatività della sintesi critica senza precedenti di Stirner di questi momenti, è necessaria una spiegazione aggiuntiva di ciascuno di questi momenti per evitare le tipiche interpretazioni errate e incomprensioni che troppo spesso salutano innovazioni indesiderate che sconvolgono dogmi e pregiudizi ricevuti. Questo è in parte perché, nonostante la relativa semplicità ed eleganza della presentazione delle critiche di Stirner, non parla mai direttamente della natura dei suoi metodi. Come i primi taoisti Lao-tsu e Chuang-tsu, e il proto-taoista Yang Chu (i cui testi condividono alcune notevoli somiglianze con L’Unico e la Sua Proprietàxxxviii), Stirner lascia a noi – se vogliamo – osservare e descrivere i metodi per noi stessi.

Come Stirner ha capito bene, se la parola è sacra, allora io divento il suo schiavo. Nell’Unico e nella Sua Proprietà dice: “Per me il misero linguaggio non ha parole, e ‘la Parola’, il Logos, è per me una ‘semplice parola'”xxxix. Ciò significa che per Stirner un nominalismo completo deve essere centrale per qualsiasi critica coerente alla reificazione. Storicamente, vari tipi di nominalismo si svilupparono attraverso una serie di risposte critiche alla credenza nell’esistenza reale di forme platoniche, essenze, universali o altri concetti astratti come i numeri pitagorici che si supponeva esistessero da qualche parte indipendentemente dallo spazio e dal tempo. Stirner usa il nominalismo nel suo più ampio significato possibile come rifiuto di qualsiasi credenza che i simboli oi concetti possano essere più che semplici oggetti arbitrari usati per il pensiero e la comunicazione. Anche se non c’è un argomento valido o coerente che possa essere fatto per una comprensione razionalista (non nominalista, realista) di simboli e concetti che non scongiura in qualche modo centrale la questione (assumendo come premessa ciò che deve essere dimostrato), la maggior parte delle forme di pensiero tradizionali e moderne rifiutano comunque il nominalismo xl. E quelli che accettano il nominalismo di solito lo fanno solo in modi ristretti o incompleti, conservando sempre qualche forma di credenza non nominalista, razionalista in altre aree.

La fenomenologia è un termine generico che si riferisce all’indagine empirica dei fenomeni dell’esperienza. L’uso filosofico del termine è stato originato dal matematico e scienziato Johann Heinrich Lambert (Neues Organon, 1764), prima di essere utilizzato in modo preminente da Kant (Princìpi metafisici della scienza della natura, 1786), Fichte, e Hegel (La Fenomenologia dello Spirito, 1807), e molto prima che fosse quasi monopolizzata da Edmund Husserl e quelle influenzate da Husserl (chiaramente sia le fenomenologie descrittive che quelle trascendentali di Husserl sono semplicemente tipi di fenomenologie possibili, non una sorta di fenomenologia in sé, come troppo spesso viene sottinteso). L’innovazione di Stirner è di insistere su una fenomenologia o empirismo completamente priva di presupposti. Prima di Stirner, ogni tentativo di indagine empirica o fenomenologica presupponeva la necessaria esistenza di un contesto concettuale (metafisico o religioso) di un tipo o di un altro (compresa, in particolare, l’intera gamma di ontologie – teorie dogmatiche di Dio, Essere, Sostanza o Mente, insieme a un dualismo soggetto/ oggetto o mente/corpo fin da Cartesio). Stirner dispensò da questo tipo di presupposto concettuale rifiutando un inizio da un qualsiasi contesto concettuale, lasciando solo se stessi (come esperienza non concettuale, vissuta, sia presoggettiva che preobiettiva) come fondamentoxli. Partendo dall’Unico, dalla sua esperienza fenomenica al di là delle parole, la fenomenologia descrittiva di Stirner procede quindi dalla più elementare distinzione concettuale tra una soggettività completamente inconsistente (“nulla creativo”) e il suo mondo-oggetto (la sua “proprietà”). Non come una sorta di distinzione metafisica assolutamente data, ma come un’autoproduzione concettuale, finita, concettuale, la cui origine (auto costruita dall’Unico non concettuale) non viene mai dimenticata. Ogni distinzione fenomenica che segue è una parte della sua auto-creazione, un progetto fondamentalmente estetico perseguito per il proprio godimento personale (sia appropriativo che autoespressivo), senza alcuna (possibile) rivendicazione di qualsiasi oggettività trascendentale, verità assoluta o realtà oltre la sua esperienza o il suo potere. Sebbene sia spesso accusato di solipsismo per il suo rifiuto di credere in qualsiasi garanzia immaginaria (razionalista), concettuale che altri individui siano in qualche modo oggettivamente, assolutamente o ontologicamente reali, Stirner continua poi (in una confutazione di ogni possibile intenzione solipsistica) ad invitare gli altri a fare lo stesso tipo di gioco che lui fa. Senza regole legiferate dall’esterno, Stirner sostiene che ognuno di noi è responsabile della creazione della propria comprensione concettuale di noi stessi e del nostro mondo, e del creare un nostro mondo sociale comune per comunicare nel modo migliore che desideriamo e di cui siamo capaci con gli altri. Non dovrebbe sorprendere che questa scelta, spesso apparentemente vertiginosa, di una auto-creazione in caduta libera in un mondo senza limiti concettuali si sia rivelata troppo da gestire per la maggior parte dei commentatori. Per teologi, metafisici, epistemologi, moralisti e ideologi è semplicemente inconcepibile. (Istintivamente afferrano l’idea fissa più vicina e vi si aggrappano per le loro vite, dal momento che si sono convinti che la vita è impossibile senza idee fisse per guidarli e ancorarli nel vuoto che rimane se nessun significato esterno viene dato da dei o padroni!)

La logica di Stirner è un’analisi e una dialettica liberata dalla prigione della metafisica: hegeliana, aristotelica o quant’altre. È costruito umanamente piuttosto che in una qualche maniera a priori, trascendente o assolutaxlii. La logica analitica (o deduttiva) deriva dall’analisi – la derivazione delle conclusioni secondo le regole (qualsiasi siano accettate) dell’operazione logica dalle premesse (inclusa quella più spesso ignorata, che richiede un contesto vissuto) all’interno delle quale queste conclusioni sono già presenti. Produce una variazione infinita della stessa cosa, ma detta in modi diversi, che rivelano le implicazioni di particolari relazioni simboliche secondo le regole operative accettate (regole del gioco)xliii .La logica dialettica, d’altra parte, deriva inizialmente dal dialogo, dalle domande o dalle argomentazioni, dal gioco pragmatico di diverse prospettive che si incontrano, che impiegano distinzioni e rimuovono le contraddizioni, da cui una prospettiva più ampia e comprensiva può essere costruita e compresa xliv. Le chiavi dell’uso dialettico di Stirner sono il suo rifiuto di qualsiasi affermazione razionalista metafisica o epistemologica di Verità assoluta o oggettiva e sua totale apertura riguardo alla costruzione e all’uso di categorie, purché tutte le implicazioni logiche (le regole attualmente accettate del gioco logico di comprensione concettuale che si sta giocando) sono considerate.

La filosofia tradizionale e moderna è sempre stata creata da presupposti razionalisti (rivelati o dogmatici, a volte non riconosciuti), insieme a descrizioni fenomeniche o empiriche, sviluppate analiticamente per rivelare le loro implicazioni e dialetticamente (pragmaticamente), secondo una logica di affermazione argomentativa che prende in considerazione una certa prospettiva e un contesto nell’uso delle categorie per essere convincente. L’innovazione del Hegel era di collassare le premesse razionaliste nello sviluppo fenomenologico della sua logica dialettica, identificando la sua logica dialettica con un dispiegamento storico dell’Essere. Il rifiuto di Stirner di tutti i presupposti razionalisti, compresa l’adozione di un deciso nominalismo, equivale a un rifiuto della filosofia. E la sua auto-teoria critica diventa una fenomenologia ermeneutica senza presupposti sviluppata attraverso la logica analitica e la dialettica nominalista.

La fenomenologia dialettica di Stirner dell’ auto-creazione (“il mio possesso”, “il mio potere”) è anche una fenomenologia dialettica di appropriazione (“mia proprietà”) e di autoespressione (“il mio auto-godimento”) in associazione con altri (“i miei rapporti “). Queste sono le chiavi rimanenti per comprendere l’auto-teoria critica di Stirner. Come Stirner dice ad un certo punto:

“Il mio potere è la mia proprietà.

Il mio potere mi la proprietà.

Il mio potere sono io stesso, e attraverso di esso

sono io la mia proprietà”xlv.

Nella sua analisi dialettica del fenomeno dell’Unico, Stirner inizia facendo una distinzione puramente fenomenica tra se stesso come” nulla creativo “e come proprietà intese come orizzonti della sua vita. Il confine o la relazione di mediazione tra i due, che è anche la loro unità, è il suo egoismo o potere. La distinzione concettuale attraverso la quale si creano questi due termini contrapposti genera un intero universo concettuale di ulteriori distinzioni e relazioni fenomeniche. Eppure l’intero universo concettuale è continuamente e fondamentalmente riconosciuto come una creazione astratta, concettuale, senza necessità di validità al di là dei suoi contributi appropriati ed espressivi alla suo auto-godimento! La sua verità è sempre una funzione del suo potere come sua proprietà auto-creata, auto-espressiva, l’auto-creazione artistica della sua vita. La misura in cui egli esercita il potere su e attraverso la sua proprietà è l’estensione della sua vita. Così come lo è per noi stessi il nostro.

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Stirner già chiarisce la maggior parte di ciò nel testo di L’Unico e la Sua Proprietà almeno per i lettori attenti e perspicaci. E non ci vuole tanto sforzo per riempire quei pochi spazi vuoti che ci ha lasciato. Eppure, la storia dell’accoglienza di Stirner è in gran parte una storia di incomprensione – e di antipatia sconsiderata – del suo lavoro. Laddove Stirner chiarisce che l’ “Unico” non è un concetto nell’Unico e la Sua Proprietà, la maggior parte dei suoi lettori – e in particolare i suoi critici – insistono contro tutte le prove sull’interpretarlo come se parli non solo di un concetto, ma di un concetto di “l’ego” o addirittura di un “ego assoluto”. Laddove Stirner chiarisce che parla dell’egoismo come l’inevitabile esperienza fenomenica che appare ovunque siano messi in essere io e il mio mondo, i suoi critici vedono semplicemente le varie forme di egoismo filosofico: etico o morale, razionale o psicologico. E questo, ancora una volta, nonostante tutte le abbondanti prove contrarie. Quando Stirner chiarisce che l’egoismo che descrive non è un egoismo di interesse assoluto, sacro o trascendente (“jenseits”), o un egoismo che coinvolge qualsiasi tipo di separazione della sua vita e che agisce da qualsiasi tipo di essenza concettuale immaginata, i suoi critici ignorano tutto questo e procedeno invece attribuendogli irragionevolmente a lui diverse forme di egoismo isolato, antisociale, calcolatore, strettamente egoistico. Sebbene, come Stirner chiarisce, il suo “Egoismo … non è contrario all’amore né al pensiero; non è nemico della dolce vita dell’amore, né della devozione e del sacrificio; e non è nemico del calore intimo, ma neppure nemico della critica, né del socialismo, né, in breve di nessun interesse reale … ” Invece, Stirner dice “L’esclusività” dell’egoista, che alcuni vogliono far passare come isolamento, separazione, solitudine, al contrario è piena partecipazione all’interessante – esclusione del non interessante. ” E, infine, nonostante il fatto che Stirner sovverte e distrugga tutti i pilastri della filosofia, mentre parla solo di filosofia con disprezzo nell’Unico e la Sua Proprietà, i suoi critici solitamente insistono nel ritrarlo come un filosofo!

Nei “Critici Di Stirner” e ne “I Reazionari Filosofici” Stirner prende questi punti chiave (con qualche chiave in meno) e li rifà, a volte in modo più dettagliato di quanto non abbia fatto nel suo testo originale, e li riafferma in termini ancora più chiari e non ambigui. Nelle loro critiche, Szeliga, Feuerbach e Hess insistono nel definire erroneamente la figura di Stirner dell ‘”Unico” in varie forme concettuali, che a sua volta li fa guadagnare il meritato ridicolo di Stirner. Ognuno di loro ritrae con autocompiacimento i propri sacri ideali concettuali dell’essenza umana come il Vero e il Reale, apparentemente del tutto inconsapevole della forte e categorica critica di Stirner di quel tipo di errore. E ognuno di loro ritrae l’egoista come un peccatore contro le loro scale di valore esterne assolute preferite. Infine, quando Kuno Fischer tratta Stirner come un “reazionario”, un “sofista” inferiore ai filosofi che hanno presumibilmente “superato” il sofismo, Stirner ride dei suoi ridicoli “stupefacenti pensieri”.

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L’auto-teoria critica di Stirner è fondamentalmente un atteggiamento pratico e autocritico verso l’auto-comprensione (che include necessariamente la comprensione degli altri e del proprio mondo) e l’auto-attività che viene adottato da chiunque si rifiuti di essere spinto da costrutti teorici, concettuali o linguistici simbolici, concettuali o linguistici di qualsiasi tipo. Ha sistematizzato un approccio di base di un atteggiamento che rifiuta esso stesso ogni possibile sistematizzazione finale, e lo ha fatto in un modo che non chiude altri percorsi all’auto-creazione, tranne ogni facile ritorno ai capricciosi, talora angoscianti, sonnacchi della religione e del razionalismo e la loro concomitante auto-alienazione e auto-schiavitùxlvi.

Ognuno di noi ha il potere di fare le proprie distinzioni e relazioni fenomeniche e dialettiche, in modi più o meno nominali e senza presupposti, o più o meno razionalisti. Ognuno di noi ha il potere della propria autoproduzione concettuale che possiamo usare per costruire la nostra stessa persona o per costruire la nostra auto-alienazione, il nostro auto-possesso o il nostro stesso asservimento. Se rifiutiamo ogni dogma, non esiste una realtà oggettiva, assoluta o trascendente o verità, bellezza o moralità che possa impedirci di essere ciò che siamo e mirare a ciò che desideriamo entro i limiti dei nostri poteri, compreso il potere delle nostro relazioni all’interno dei nostri mondi. Se accettiamo qualsiasi dogma, allora secondo quel dogma possiamo ancora immaginare che esista una realtà oggettiva, assoluta o trascendente, la verità, la bellezza o la moralità xlvii. Possiamo immaginare e credere con tutto la nostra forza che siamo governati da Dio o dalla Natura, soggetti alle leggi, costretti dalla morale, condannati al peccato, controllati dal nostro passato, dalle nostre pulsioni psichiche o dai nostri geni, lontani dalla Verità, dalla Bellezza e dalla Giustizia, o burattini di qualsiasi altra costruzione concettuale plausibile che possiamo creare. La nostra scelta si trova tra queste due visioni. È la nostra scelta e, per ciascuno di noi, la nostra sola scelta: auto-creazione cosciente o inconsapevole e auto-alienato asservimento a idee fisse (e alle istituzioni che ne approfittano per aggregare ed esercitare i poteri auto-alienati alienati dalle persone).

I cento anni passati dopo la pubblicazione iniziale della traduzione inglese di Steven Byington della traduzione del Der Einzige und Sein Eigenthum di Max Stirner son stati troppo lunghi per dover aspettare di essere in grado di leggere un’adeguata traduzione delle parole di Stirner in risposta alle principali critiche pubblicate di questo lavoro nella sua vita. Ringraziamo Wolfi Landstreicher per aver prodotto questa traduzione altamente leggibile e divertente, non è mai troppo tardi. – Jason McQuinn (Originariamente scritto nel luglio-settembre 2011 e rivisto con note aggiuntive aggiunte nell’ottobre 2011 e dicembre 2012)

i Seguendo la scelta del traduttore (che è anche la mia), parlerò di “Unico” ogni volta che mi riferisco all’ “Einzige” di Max Stirner. “Einzige” può essere tradotto dal tedesco all’inglese in modo più felice come “unico” o “unico solo”. Tuttavia, nei testi di Max Stirner, va ricordato in ogni momento che lui intende esplicitamente usare questo nome non come un tipico concetto (di un individuo incomparabile e particolare, per esempio), ma come un nome che indica la vita della persona reale, non concettuale – quella vita come è vissuta prima di qualsiasi interpretazione concettuale. Quindi, quando parlo di “Einzige” di Stirner, impiegherò “Unico” che inizia con una “U” maiuscola per indicare e rafforzare il suo significato previsto. Quando parlo di “unico” interamente nel minuscolo, userò intenzionalmente la parola come un concetto, piuttosto che come un nome.

ii Il lavoro principale di Max Stirner apparve nella seconda metà del 1844, anche se la data di pubblicazione fu il 1845. Il titolo originale era Der Einzige und sein Eigenthum, sebbene ad un certo punto verso la fine del 19 ° secolo l’ortografia tedesca di “Eighenthum” è stato rivista a “Eigentum”. La traduzione in lingua inglese di Stephen Byington, è stata pubblicata da Benjamin Tucker nel 1907 sotto il titolo estremamente sfortunato di L’Ego E Il Suo (in inglese The Ego and His Own), nonostante il fatto che una traduzione più accurata sarebbe stata L’Unico E La Sua Proprietà, che userò qui in accordo anche con le preferenze del traduttore. (Come indicato dal titolo di questa introduzione, considererei L’Unico E La Sua Auto-Creazione una scelta molto più significativa per il libro di Stirner, ma Stirner non me lo ha mai chiesto, anche se usa la terminologia “auto-creazione” in modo suggestivo nella sua recensione di Les Mystères de Paris di Eugène Sue, 1843.) Come dice Benjamin Tucker nella sua introduzione all’edizione originale, egli solo è “il responsabile per l’errata resa del titolo” come L’Ego E Il Suo. Tuttavia, probabilmente non si rese conto di quanta confusione e mistificazione il suo titolo inesatto avrebbe creato per i lettori di lingua inglese nel secolo prossimo (contribuendo anche alla fine a incoraggiare l’interpretazione errata da parte dei lettori successivi di Lingua tedesca del testo originale). Questa confusione e mistificazione è stata rafforzata solo con la più recente (solo leggermente più corretta) ri-traduzione del titolo come L’Ego e Il Proprio (in inglese: The Ego And Its Own) in cui il pronome possessivo è stato modificato in un modo più preciso (non specifico per genere). Nonostante l’ ‘”ego” in questi titoli, intercalati anche occasionalmente nell’unica traduzione del testo in lingua inglese, Stirner non usa mai la parola una volta sola. È solo ora che questa confusione e questa mistificazione sono state definitivamente dissipate da questa traduzione di “Stirner’s Critics”, insieme alla pubblicazione di una versione modificata della prima parte della mia recente recensione di Max Stirner’s Egoism di John Clark (pubblicato sotto il titolo dell’editore “John Clark’s Spook “in Anarchy: A Journal of Desire Armed # 64, marzo 2010). È inoltre prevista la pubblicazione della mia intera recensione inedita con il titolo originale di “John Clark’s Stirner”, oltre alla pubblicazione di una nuova traduzione dell’Unico e la Sua Proprietà di Stirner.

iii Si può sostenere plausibilmente che il testo di Stirner è uno dei libri più fraintesi, male interpretati e fraintesi dell’intera storia del pensiero, occidentale o orientale. Ma certamente può essere considerato almeno uno dei più, se non il più frainteso del pensiero occidentale moderno. Paradossalmente, come testo europeo è decisamente occidentale – sebbene non lo sia necessariamente nella sua prospettiva e nel suo orientamento (essendo completamente nominalistico, ateo, anarchico, amorale ed egoista allo stesso tempo, in contrasto con i temi principali del pensiero occidentale). Storicamente, sebbene rientri esattamente nel periodo moderno, è anche chiaramente anti-modernista in un grado solo vagamente accennato dai testi nominalmente post-moderni della teoria contemporanea.

iv Non sto parlando di forme particolari di nominalismo, fenomenologia o logica analitica e dialettica qui, ma solo generiche. Stirner non è semplicemente un nominalista riguardo alle essenze o agli universali in particolare, ma un generico nominalista. Né è un fenomenologo nel senso filosofico adesso predominante di Edmund Husserl, né nei particolari sensi filosofici in cui Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty o altri hanno usato il termine nei decenni successivi o nel secolo successivo (sebbene alcune similarità o rassomiglianze saranno inevitabili). Ricordiamo che Husserl, Heidegger e MerleauPonty seguirono i primi fenomenologi, tra cui alcuni come Stirner che non usarono mai il termine, e altri che lo usarono come Johann Heinrich Lambert, Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, G.W.F Hegel e Franz Brentano. Per ognuno di loro la fenomenologia è un metodo, ma per i filosofi – a differenza di Stirner – è sempre un metodo determinato da idee fisse presupposte. Stirner è un fenomenologo pratico precoce e generico, che sviluppa il progetto di un’indagine empirica senza presupposti (quindi non filosoficamente) in un modo senza precedenti che deve ancora essere pienamente apprezzato. Né – a differenza da Hegel, o da Karl Marx e Friedrich Engels per quella materia – Stirner impiega una dialettica metafisica. La logica analitica e dialettica di Stirner rimane, come il suo nominalismo e la sua fenomenologia, completamente autocritica e non vincolata a qualsiasi base o presupposto metafisico, epistemologico o normativo. È semplicemente un metodo empirico di auto comprensione, uno sviluppo della logica vissuta, pratica e concettuale dell’immanente, fenomenico Unico. (Tecnicamente, sarebbe preferibile rinunciare anche alla descrizione molto ampia di Unico come “immanente”, “fenomenico” o addirittura “non concettuale”, ma è molto chiaro che la maggior parte dei lettori richiede questi suggerimenti ripetuti per non farli ricadere immediatamente nella loro (inconsapevole) abitudine di interpretare tutti i nomi come nomi di concetti simbolici piuttosto che come possibili nomi di esperienze non-concettuali).

v Il grande crimine di Stirner, un crimine che non può essere nominato senza richiamare l’attenzione precisamente su ciò che tutti i suoi nemici desiderano nascondere, è la sua carica totalmente trasparente e sarcasticamente brutale che non solo l’imperatore, ma ogni impero e tutti gli imperatori di tutto il mondo “non hanno vestiti.” Le loro pretese sono tutte vuote e non possono nascondere la loro vera nudità. I loro poteri sono composti dalla nuda auto-alienazione che costituisce la sottomissione popolare che deve essere costantemente e implicitamente incoraggiata nello stesso momento in cui viene esplicitamente ignorata e coperta. Religione, filosofia e ideologia sono feticizzazioni razionaliste. I loro poteri esplicativi, normativi e regolatori sono tutti basati su menzogne ​trasparenti, ma menzogne ​​che sono per lo più gradite, ripetute continuamente e infine applicate con la violenza per mantenere i poteri istituzionali di ogni tipo: religioso, politico, economico, sociale, accademico, scientifico e culturale. Hans Christian Andersen rischiò cambiando il finale della sua versione originale di “I Nuovi Vestiti dell’Imperatore” poco prima della pubblicazione per aggiungere il piccolo bambino che gridava: “Ma non ha niente addosso!” Purtroppo, l’aspettativa che l'”intero popolo alla lunga” sarebbe andato a unirsi al piccolo bambino ripetendo la sua accusa è totalmente fantastica. Persino Andersen in seguito non fece ulteriori critiche rivolte alla corte, secondo quanto riferito, corrotto con doni di gioielli dal re. L’accoglienza data alla critica di Stirner è inevitabilmente la norma per il trattamento di tali esplosioni indesiderate e impenitenti – almeno finché le istituzioni della civiltà moderna esercitano il loro potere. Non appena questo fatto cambia, anche l’intero mondo sociale cambierà.

vi Proprio come i suoi critici, molti, se non la maggior parte, degli ammiratori di Stirner sembrano spesso aggrapparsi ad uno, due o alcuni dei concetti, degli argomenti o degli atteggiamenti di Stirner, considerarli come il messaggio centrale di Stirner, e continuare a tentare di reinterpretare tutto dell’opera di Stirner dalla prospettiva risultante, spesso molto unilaterale e parziale che ne hanno derivato. Ciò è reso ancor più allettante dalla mancanza di una comprensione genuinamente coerente e generalmente accettata del lavoro di Stirner. I lettori che sono già predisposti a impiegare positivamente uno dei significati tradizionali di “egoismo” sono particolarmente inclini a promuovere quindi un’interpretazione errata di Stirner basata sul loro uso preferito di questa parola, spazzando via come non insignificanti tutte le molte palesi incoerenze che tali letture producono (come qualcosa ancora da comprendere o elaborare, come risultato di una presunta “idiosincrazia/peculiarità” del linguaggio di Stirner o di un errore inspiegabile della logica di Stirner, come un problema con la traduzione o con l’interpretazione dell’uso delle parole nel diciannovesimo secolo, ecc.). I critici più superficiali di Stirner (la maggior parte di tutti i suoi critici) generalmente impiegano lo stesso metodo, ma la loro predisposizione verso valutazioni negative dei significati tradizionali di “egoismo” spesso li porta a risultati un po’ simili, ma con un’enfasi sui problemi e sui mali. Hanno quindi tutte i motivi per incolpare qualsiasi incoerenza nelle loro interpretazioni errate su presunti errori della logica di Stirner, dei modi di espressione eccessivamente particolari, della sua inaffidabilità (perché è egoista), ecc. In entrambi i casi, questo è dove la sfortunata traduzione del titolo inglese e l’uso occasionale del tutto inappropriato della parola “ego” nella traduzione tende a rafforzare notevolmente le tendenze errate nell’interpretazione anche per i lettori che pensano di essere d’accordo con Stirner. Date le denotazioni e le connotazioni contemporanee della parola “ego”, il suo uso nella traduzione di tutti i riferimenti più chiaramente critici a un concetto di “ego” o di “l’Io” nel testo di Stirner dovrebbe essere evitato, o almeno chiaramente spiegato. A questo punto un pò di meno sarà considerato inaccettabile da lettori, commentatori e critici perspicaci.

vii Il Vormärz era il periodo precedente agli inizi della Rivoluzione tedesca del marzo 1848

viii Benché Karl Marx e Friedrich Engels non fossero in grado di pubblicare la loro Die Deutsche Ideologie, apparentemente non era per mancanza di tentativi. Ad ogni modo, oltre al problema dell’apparente incopetenza di Marx ed Engels riguardo agli aspetti più centrali del Der Einzige und sein Eigenthum di Stirner dimostrati dai loro agitati attacchi nel Die Deutsche Ideologie, anche l’apparizione di “Recensenten Stirner’s” completamente mina e confuta gli argomenti di Marx ed Engels ben prima che il loro testo fosse completato. Sfortunatamente, gli studiosi marxisti, e persino i critici del marxismo, sembrano rimanere ignoranti di quest’ultima evidenza fino ad oggi. Per quanto ho scoperto, anche quei pochi accademici che erano a conoscenza del contenuto di Der Einzige und sein Eigenthum e del “Recensenten Stirner’s” si sono rifiutati in modo uniforme di seguire i suoi argomenti verso le loro conclusioni logiche. In Die Deutsche Ideologie Marx ed Engels tentano di presentare una versione più sofisticata, hegelianizzata, storica della filosofia materialista in risposta alla distruzione di Stirner delle fondamenta del loro precedente materialismo umanista feuerbachiano. Ma la natura auto-delirante, essenzialmente religiosa, del loro progetto di realizzazione razionalista richiede un’identificazione (auto-negante e auto-alienante) con la costruzione ideologica di un soggetto storico apparentemente trascendente e collettivo. Ciò rende l’interpretazione errata e la voluta falsa rappresentazione dell’egoismo intenzionale e immanente di Stirner una necessità storica per la sopravvivenza dell’ideologia marxista in qualsiasi forma. Questo è il patetico segreto della critica ideologica marxista dell’ideologia in Die Deutsche Ideologie. Per mantenere la sopravvivenza del marxismo come un’ideologia, i marxisti sono costretti a dipingere l’autenticamente non ideologico come “ideologia” anche se ciò richiede il mantenimento di una menzogna permanente e sfacciata: gli anarchici devono essere tutti rappresentati come egoisti borghesi da Max Stirner in poi. Qualunque cosa di meno sarebbe un’ammissione del fondamento ideologico e auto-alienante della “scienza” marxista che ha perfezionato la schiavitù di massa e le campagne di genocidio delle collettivizzazioni sovietiche e maoiste, i gulag, i campi di rieducazione, i reinsediamenti, ecc., come se la sua natura ovviamente ideologica dovrebbe avere bisogno di ulteriori rivelazioni.

ix Una traduzione inglese molto incompleta di “Stirner’s Critics” è stata a lungo disponibile, “abbreviata e tradotta da” Frederick M. Gordon e pubblicata su The Philosophical Forum, vol. viii, numeri 2-3-4; Primavera 1977, pp. 66-80. Più recentemente, una traduzione originale e completa di “The Philosophical Reactionaries” di Widukind de Ridder è stata pubblicata in Max Stirner (a cura di Saul Newman, Palgrave Macmillan, New York, NY, 2011), indipendentemente dalla traduzione di Wolfi Landstreicher qui presentata, che fu completata nel 2011, in seguito alla sua traduzione di “Stirner’s Critics”. La traduzione di De Ridder conferma la maggior parte, anche se non tutte, delle scelte di Landstreicher nella sua traduzione qui presentata.

x Scuole secondarie tedesche simili ai nostri licei in Italia

xi John Henry Mackay, tradotto da Hubert Kennedy, Max Stirner: His Life And His Work (Peremptory Publications, Concord, CA, 2005), pagina 32.

xii Nel 1835 gli fu concesso lo status di “facultas docendi” ottenuto dopo esami approfonditi. Stirner avrebbe potuto qualificarsi per lo stato di dottorato, ma non fece mai domanda.

xiii Gli studi di Stirner sotto Friedrich Schleiermacher, sebbene incentrati sulla teologia (teologia filosofica, storica e pratica), includevano anche integralmente l’ermeneutica, la critica, l’etica e la dialettica di Schleiermacher. È probabile che Stirner abbia appreso molto di più da questi ultimi quattro che dalla presentazione della teologia di Schleiermacher, con le sue apologetiche, polemiche, dogmatiche, statistiche e simboliche e, nel caso della teologia pratica, con argomenti eccitanti come i principi del servizio ecclesiastico, il lavoro pastorale e i principi del governo della chiesa. (Vedi Friedrich Schleiermacher, traduzione revisioata delle edizioni 1811 e 1830 di Terrence N. Tice, Brief Outline Of Theology As A Field Of Study, terza edizione [Westminster John Knox Press, Louisville, KY, 2011]). Sebbene Stirner sia stato sicuramente influenzato dall’intera gamma di Romantici (specialmente tedeschi), sembra probabile che l’enfasi di Schleiermacher sulla percezione e il sentimento – e il loro ruolo centrale nell’ermeneutica – costituissero un’influenza significativa aiutando Stirner a minare e rovesciare il razionalismo kantiano ed hegeliano, proprio insieme alla stessa Cristianità dogmatica di Schleiermacher.

xiv David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (Harper & Row, New York, 1973) p. 32.

xv L’Hegeliano “di Sinistra” in questo caso indicava la propria posizione nei confronti della religione. Quelli di sinistra erano critici nei confronti della religione mentre quelli di “destra” erano sostenitori di un’interpretazione Cristiana dell’Hegelismo in una forma o nell’altra.

xvi Ludwig Feuerbach scrisse del libro di Stirner in una lettera che: “E’ un’opera brillante e geniale……”. E dopo aver criticato Stirner, ha continuato a dirlo: “E’ comunque lo scrittore più geniale e libero che ho avuto modo di conoscere”. In una lettera a Marx del 19 novembre 1844, Friedrich Engels scrisse che “chiaramente Stirner è il più talentuoso, indipendente e laborioso dei ‘Liberi’……”. Arnold Ruge, editore dell’Hallesche Jahrbücher für deutsche Kunst und Wissenschaft e coeditore (con Marx) del Deutsch-Französische Jahrbücher, ha annunciato in una lettera a sua madre che si tratta “del primo libro leggibile in filosofia che la Germania ha prodotto”. (Max Stirner, a cura di David Leopold, The Ego and Its Own [Cambridge University Press, Cambridge, 1995] p. xiii. Cito l’edizione di Stirner della Cambridge University Press di David Leopold, non perché sia adeguata, ma semplicemente perché è il migliore di una serie altrimenti peggiore. Il triste stato della conoscenza generale in Stirner è esposto nell’inadeguata – e in alcune parti incompetente – introduzione di Leopold in questa edizione, anche se le sue ampie note e l’indice di questa edizione sono a loro volta risultati competenti e importanti. Tutte le citazioni dalla traduzione inglese di The Ego and Its Own in questo saggio si riferiscono a questa edizione.)

xvii Nella sua inedita critica dell’autoalienazione, Stirner si concentra infine sulla centralità della religione poiché, storicamente, ogni sistematica autoalienazione inizia con la religione. Etimologicamente “religione” è una “parola Romanza” che esprime “una condizione di essere vincolati” (Max Stirner, The Ego and Its Own, p.48). Ma, come ha già sottolineato Stirner nel suo saggio su “Arte e religione”, la religione è prima di tutto “una cosa della comprensione”, il che significa che è in realtà una concezione alla quale siamo legati. Poiché non c’è mai stata una prova empirica autenticamente credibile dell’effettiva esistenza di esseri spirituali trascendenti, la religione è in realtà una feticizzazione concettuale. Fenomenalmente, la religione è l’autoalienazione dei propri poteri e delle proprie attività attraverso l’immaginazione e la convinzione che siano manifestazioni di un (fantasioso) essere spirituale. Tuttavia, l’autoalienazione non è affatto limitata alla religione in quanto tale.

xviii La distinzione e la disputa tra i tentativi di porre “Verità, Valori o Realtà trascendenti o assoluti” che si suppone governino la nostra vita contro la “prospettiva particolare, finita e unica di Stirner” si riduce al fatto che la ragione ultima della reificazione razionalista abbia senso: la necessità di garantire in qualche modo uno status speciale per se stessi nel proprio mondo. Un accesso speciale alla Verità, al Valore o alla Realtà non soggettiva, eterna, trascendente. Una versione della domanda di Giovenale allora sorge sempre in una forma o nell’altra: “Quis custodiet ipsos custodes? (“Chi sorveglierà i sorveglianti stessi?” O in questo caso, implicitamente, “Chi può conoscere una verità è la Verità, un valore è il Valore, o una realtà è la Realtà?)piuttosto che fornire una soluzione infallibile ai propri problemi, sottoporre la propria vita ad un livello di regole più alto per garantire l’adozione di credenze e azioni appropriate che porta ad un incubo ricorrente. Invece di prendere decisioni direttamente appropriate sulla base della situazione effettivamente vissuta qui ed ora a portata di mano, la decisione viene “presa a calci al piano di sopra”, dove non c’è conoscenza o comprensione delle particolari situazioni in cui le decisioni saranno effettivamente applicate e quindi nessuna possibilità di piena responsabilità – nessuna capacità di rispondere secondo il proprio riconoscimento e la propria comprensione sentita, sensata e attivata. In questo mondo specchio razionalista Verità, Valore e Realtà sono tutte rappresentazioni piuttosto che attività vissute in se stesse. Stirner inverte radicalmente questa prospettiva e ammette solo le proprie verità, i propri valori e la propria realtà, e ci invita tutti a fare lo stesso. Soprattutto perché è impossibile che una qualsiasi Verità, Valore o Realtà non soggettivo esista per chiunque, eccetto per le proprie proiezioni immaginarie di tali cose.

xix Il metodo egoista di Stirner è stato probabilmente modellato in parte sul metodo antropologico di Ludwig Feuerbach, ma può essere stato sviluppato indipendentemente come parte di un processo continuo di cui il fondamentale saggio di Stirner “Arte e religione” (pubblicato all’inizio del 1842, e probabilmente scritto alla fine del 1841) è una pietra miliare. Tuttavia, data la data di pubblicazione del saggio di Feuerbach L’Essenza del Cristianesimo nel 1841 e la conseguente probabilità che Stirner lo legga subito dopo, non è da escludere che il metodo egoista di Stirner sia stato fortemente influenzato da Feuerbach. Il metodo di Feuerbach era a sua volta indubbiamente derivato dal precedente La Vita DI Gesù, Esaminata Criticamente (1835-1836) di David Strauss.

xx Né, ovviamente, parte da una particolare idea fissa di ciò che dovrebbe essere l’esperienza di vita unica di ogni persona. Comincia da quell’esperienza così come non è vissuta concettualmente.

xxi Come Stirner proclama nell’Unico e la Sua Proprietà, l'”Unico” si riferisce a ciò che precede ogni concettualizzazione. Questo significa che l'”Unico” non indica alcuna persona ideale individuale, non una persona fisica, non una qualche concezione di un’anima o di un sé. Ma a tutta l’esperienza vissuta della persona. Essa comprende quindi tutta la propria vita, compresi gli aspetti sia oggettivi che soggettivi, che devono essere essi stessi artificialmente determinati e separati l’uno dall’altro per essere portati in essere – a partire dall’Unico non concettuale sempre preesistente – come concetti.

xxii l processo di autoalienazione – di separare un’idea o rappresentazione di sé dal proprio sé vivente e poi subordinare il proprio sé vivente a quell’immagine – non è solo il fondamento della vita moderna o della modernità, ma è anche il fondamento delle società cosiddette “tradizionali”, sostanzialmente dal neolitico in poi fino alla modernità. Anche se sembra che non sia stato proprio il fondamento delle prime (si potrebbe dire più giustamente chiamare “tradizionali”) società paleolitiche e, più tardi, di raccolta e di caccia, che oggi vengono chiamate “primitive”. Ciò che distingue le società tradizionali non primitive dalla società moderne può essere caratterizzato dall’intensità e dalla dispersione sempre più ampia di questa autoalienazione in tutti gli aspetti della vita, comprese ogni istituzione sociale e ogni forma di pratica sociale. Anche se è giusto chiamare Max Stirner il più radicale, coerente e consistente critico della modernità, sarebbe errato considerarlo come il difensore di queste istituzioni o modi di vita tradizionali. Egli è ugualmente un critico delle società premoderne tradizionali e moderne. (Dati i limiti delle conoscenze archeologiche e antropologiche del suo tempo, non sorprende che Stirner non menzioni o rischi qualsiasi supposizione su quelle che oggi sono chiamate società “primitive”.)

xxiii Il misticismo deriva dal greco “mystikos”, ed è generalmente usato per indicare qualche pretesa di conoscenza diretta o immediata che trascende la normale esperienza umana, specialmente di natura sacra o divina come una sorta di comunione con gli dei. Stirner, al contrario, si preoccupa completamente dell’immanenza del qui e ora, l’immanenza dell’esperienza mondana e quotidiana – un’immanenza atea, anarchica, egoistica. Anche se molti mistici tendono a riferirsi all'”immanenza” o almeno implicano una qualche forma di “immanenza” nelle loro affermazioni, di fatto – come mistici – si riferiscono sempre a forme religiose dell'”immanenza” di idee o spiriti altrimenti trascendenti. Ciò significa che non parlano mai di una vera e propria immanenza, ma dell’auto-alienazione delle qualità umane che vengono poi reimportate nella vita quotidiana nel modo in cui queste auto-alienazioni si dice si trovino nella realtà, nel mondo, nella persona, ecc. Il titolo dell’omelia cristiana di Leone Tolstoj Il Regno di Dio è in Voi (basato su Luca 17:21) è un tipico esempio di questo genere di “immanenza” religiosa, se non mistica.

xxiv Wilhelm Dilthey ottenne il dottorato in filosofia a Berlino nel 1864 dalla stessa università dove Stirner studiò, e meno di vent’anni dopo che lo studente più radicale di quell’università aveva pubblicato la più nota critica filosofica oltraggiosamente mai scritta. Mentre c’è una piccola possibilità che Dilthey fosse completamente all’oscuro dell’opera di Stirner, è molto più probabile che ne fosse estremamente consapevole. Soprattutto in considerazione dell’esistenza di altre fonti più attendibili che contribuirono alla sua crescente comprensione della comprensione, se Dilthey avesse preso in prestito qualcosa dall’incontro (e inevitabilmente dal rifiuto degli aspetti più radicali) dell’opera di Stirner, non sarebbe stato il primo a farlo (entrambi) senza menzionare il debito. (Dove sarebbero finiti, ad esempio, Karl Marx e Friedrich Engels senza i loro debiti nei confronti dell’opera di Stirner – ottenuti attraverso la loro parziale appropriazione e rifiutando le sue basi più fondamentali e radicali? Solo di recente si è cominciato ad apprezzare quanto la loro dialettica metafisica del materialismo storico e la loro critica ideologica dell’ideologia siano dovute al loro incontro con il suo lavoro – anche se non hanno mai compreso Stirner, né il pieno significato della propria metafisica razionalista. E che dire del successivo incontro di Nietzsche con Stirner, che ha cercato di nascondere con tanta fatica? Invece di cercare somiglianze e plagio, chi capisce la superficialità della retorica di Nietzsche si renderà conto che non ha rubato a Stirner, così tanto che è fuggito dalle implicazioni radicali della logica ferrea della critica di Stirner, pur appropriandosi di alcuni dei temi meno centrali di Stirner che Nietzsche non è mai stato in grado di padroneggiare appieno. Le somiglianze tra alcuni degli atteggiamenti fondamentali dell’opera di Dilthey (fin dai suoi esordi) e di Stirner sarebbero alquanto inquietanti se non ci fosse una connessione. Per un esempio, le critiche di Dilthey a Kant e Hegel riecheggiano chiaramente (ovviamente, in modo molto meno radicale) quelle di Stirner. Per un altro, la caratterizzazione di Jacob Owensby della fondazione della comprensione storica di Dilthey potrebbe servire quasi come una descrizione parziale (anche se non adeguata) del progetto di Stirner: “….ogni conoscenza è radicata nella vita stessa così come è data dall’esperienza vissuta. La vita, tuttavia, non è riducibile alla soggettività. Piuttosto, la vita è una relazione Io-mondo prima della distinzione soggetto-oggetto”. (Jacob Owensby, Dilthey And The Narrative Of The History, p. ix.) Ciò che probabilmente conferma l’acuta consapevolezza di Dilthey dell’opera di Stirner e l’estremo pericolo, se non l’impossibilità, del suo riconoscimento di qualsiasi debito nei confronti dell’opera di Stirner è il fatto che il mentore originario di Dilthey era lo stesso Kuno Fischer, la cui critica tentata fu così senza troppe cerimonie demolita da Stirner nei “Reazionari Filosofici”. Kuno Fischer era l’insegnante di Dilthey a Heidelberg, prima che Dilthey iniziasse a studiare all’Università di Berlino nel 1853, solo sei anni dopo la pubblicazione dell’opuscolo anti-Stirner di Fischer. È anche importante notare che il riconoscimento di aver preso in prestito qualcosa, anche criticamente da una fonte iperradicale come Stirner, avrebbe potuto significare la distruzione precoce della carriera accademica di Dilthey in un potenziale scandalo simile a quello che fece temporaneamente deragliare la carriera accademica di Kuno Fischer a Heidelberg per i presunti legami di quest’ultimo con lo Spinozismo. Su un’altra tangente, Dilthey è stato influenzato anche da due professori della stessa Università di Berlino, che in precedenza avevano insegnato a Stirner, e dai quali entrambi senza dubbio hanno imparato molto della loro filologia, ermeneutica e critica, Friedrich Schleiermacher e Philipp August Böckh. Ci sono anche altre connessioni che potrebbero essere citate. Per maggiori informazioni su Dilthey, si veda Jacob Owensby, Dilthey And The Narrative Of The History (Cornell University Press, Ithaca, NY, 1994).

xxv Edmund Husserl, come probabilmente la maggioranza dei più importanti radicali, filosofi, critici e personaggi letterari di lingua tedesca dalla metà dell’Ottocento, conosceva almeno in qualche modo la natura e il significato dell’opera di Stirner. Bernd Laska riferisce che “Edmund Husserl avvertì una volta un piccolo pubblico del ‘potere seduttivo’ del Der Einzige – ma non l’ha mai menzionato nei suoi scritti”. (Bernd Laska, “Max Stirner, un dissidente durevole – in poche parole,” disponibile su internet sul sito web lsr-projekt.de in diverse lingue, tra cui l’inglese.) Tuttavia Dermot Moran, in Edmund Husserl: Founder Of The Phenomenology (Polity, Cambridge, 2005, p. 131.), riporta anche che “….nelle pubblicazioni da Logische Untersuchungen a Méditations Cartésiennes, l’approccio di Husserl è prevalentemente individualista, o ‘egologico’, descrivendo la vita cosciente principalmente nel contesto del sé individuale, per il quale egli invoca anche il titolo di Max Stirner,….(der Einzige und sein Eigentum; 35:94)”. La distinzione di Husserl (sviluppata a partire dalla distinzione di Bolzano tra idee o rappresentazioni soggettive e oggettive) tra “noesis” (il processo intenzionale della coscienza) e “noema” (l’oggetto dell’intenzione cosciente) è un’alternativa debole (relegata solo alla coscienza) alla distinzione nominalista e non metafisica di Stirner tra “egoismo” (attività intenzionale non concettuale o fenomenicamente vissuta) e “proprietà” (oggetto dell’azione egoista, compresi gli atti di coscienza). Allo stesso modo, la concezione dell'”intenzionalità” di Husserl (adottata da Brentano – che ha adattato la versione scolastica della concezione di Aristotele) è anche una debole alternativa filosofica (metafisica) all'”egoismo” fenomenico di Stirner. Husserl non può evitare di riprodurre la maggior parte delle distinzioni di Stirner nella successiva fenomenologia da lui “inventata”, anche se ciascuna delle sue invenzioni impallidiscono di fronte all’appropriazione creativa di Stirner e della sintesi delle correnti fenomenologiche Fichteane, Hegeliane e Feuerbachiane.

Il caso di Brentano è interessante perché fa emergere la probabilità che Stirner sia stato, come Brentano (con la sua concezione dell’intenzionalità), in parte influenzato anche dal De Anima di Aristotele nello sviluppo della sua concezione nominalista/fenomenale dell’egoismo. Una volta che Stirner concepì e sviluppò il suo metodo egoista, senza dubbio lo portò a recuperare tutti i predicati autoalienati di ogni grande concezione di dio, anima e spirito. Ciò significa che molto probabilmente ha esaminato la gamma generale dei risultati prodotti dall’applicazione del metodo egoista a tutte le principali filosofie prima di procedere alla stesura della prima bozza di quella che sarebbe diventata la sua magnum opus.

xxvi In definitiva, i concetti di “Sein” e “Dasein” di Heidegger sono categorie metafisiche altamente astratte e cognitive, e come tali rimangono compatibili con la tradizione cartesiana della filosofia razionalista della coscienza. A questo tipo di predicazione, spiega Stirner: “……per il pensiero assoluto o libero……, il pensiero stesso è l’inizio, e si fissa con il proporre questo inizio come la più estrema ‘astrazione’ (come l’essere). Questa stessa astrazione, o questo pensiero, viene poi esteso ulteriormente”.

Il pensiero assoluto è un affare dello spirito umano, e questo è uno spirito santo. Quindi questo pensiero è un affare dei preti, che hanno “un senso per esso,” un senso per i “più alti interessi dell’umanità,” per “lo spirito”.

xxvii Tutto il dualismo è necessariamente di natura concettuale. Partendo direttamente dal non concettuale, da cui i poli soggettivi e oggettivi (o mente e corpo, o sé e mondo) non sono stati ancora astratti, Stirner ignora abilmente il problema più fondamentale per tutta la filosofia, il problema metafisico che in realtà fonda e definisce la filosofia. Anche se il tentativo è spesso fatto dai filosofi per evitare il dualismo concettuale con la creazione di sistemi metafisici monistici (per esempio, di Schelling e di Hegel), questi tentativi affondano sempre immediatamente sulla loro natura invariabilmente concettuale. Anche quando si suppone che puntino a qualcosa di non concettuale (per esempio con l’idea di Natura di Schelling), questo non concettuale è ancora immediatamente poi metafisicamente concettualizzato in modi non nominalisti (come l’Essere, Dio, la Natura, l’Assoluto, ecc.), piuttosto che semplicemente lasciato inalterato come con Stirner. Questo porta sempre alla riproduzione del dualismo palese originariamente eluso all’interno del principio monistico stesso. All’interno della filosofia kantiana il dualismo metafisico è evidente. All’interno della filosofia fichtiana il dualismo esplicito è evitato, ma poi immediatamente riprodotto all’interno di una soggettività fenomenologica. All’interno della filosofia di Schelling si evita il dualismo manifesto, ma poi immediatamente riprodotto nell’oggettività. Hegel si limita a ripercorrere il percorso di Fichte, evitando il dualismo esplicito, mentre lo riproduce all’interno della soggettività, ma una soggettività che unisce l’essere e la ragione.

xxviii Citato dalla “Teoria formale della filologia” di Böckh in MuellerVollmer, Kurt (a cura di), The Hermeneutics Reader (Continuum Publishing Co., New York, 1997) p. 133. All’Università di Berlino Stirner ha studiato filologia ed ermeneutica sotto la guida di Philipp August Böckh (il quale, secondo Mueller-Vollmer, “combinava le idee di Schleiermacher con i rigorosi metodi di filologia classica insegnati da Wolf e Ast” [p. 132]). Stirner studiò anche sotto la guida dello stesso Schleiermacher. Tra le altre possibili prospettive sulla sua teoria critica del sé espressa nell’Unico e la Sua proprietà, possiamo anche caratterizzarla come ermeneutica pratica dell’auto-comprensione e ermeneutica critica dell’autoalienazione e del auto-asservimento.

xxix A mia conoscenza non c’è uno scrittore o teorico significativo in tutta la storia che abbia mai fatto una qualsiasi affermazione logicamente coerente che sia un’indagine empirica completamente priva di principi (nel senso di escludere principi metafisici o leggi a priori, necessari, eterni o assoluti) o una fenomenologia concettualmente priva di presupposti che potrebbe costituire quella che viene chiamata religione o filosofia (o nella maggior parte dei casi, se non tutta, anche scienza). D’altra parte, non è un problema trovare prove esplicite che ogni grande teologia, religione rivelata e filosofia dipende fondamentalmente dalle rivendicazioni di tali principi e presupposti. Molti filosofi e scienziati recenti hanno affermato in modo confuso che non utilizzano principi o presupposti metafisici, anche se allo stesso tempo sostengono o suppongono (a volte apparentemente senza rendersene conto) che le loro teorie possono fornire una qualche forma di conoscenza (metafisicamente) a priori, necessaria, eterna o assoluta!

Questi teorici ingenuamente autocontraddittori affermano più spesso di essere empirici, difensori della scienza o critici postmoderni. Comunque, una delle rivendicazioni più sofisticate e a volte influenti in una direzione correlata ma diversa è il tentativo giustamente parecchio controverso di Klaus Hartmann di una lettura non metafisica della filosofia di Hegel fatta in “Hegel: Una visione non metafisica” (Klaus Hartmann, Studies in Foundational Philosophy [Editions Rodopi, Amsterdam, 1988] p. 267- 287). Ma, come Hartmann ad un certo punto confessa, anche con la “categoriale” e la “comprensione sistematica” di Hegel che egli sostiene, “ci rendiamo conto che il famigerato passaggio dall’idea alla natura, o dalla logica alla ‘Realphilosophie,’ può essere solo una metafora“. (p. 277) O Hegel è letto metafisicamente (come Hegel chiede esplicitamente), o la sua “filosofia” o “metafisica” può essere letta non metafisicamente come mera metafora, e ogni pretesa riguardante il mondo reale svanisce, e con loro svaniscono così le pretese metafisiche della Logica pure. Allo stesso modo, la natura “senza presupposti” delle categorie di Hegel nella Logica è anche coperta da Hartmann, come una mera “ricostruzione”, la cui “lettura sequenziale in avanti non può essere l’intera storia. Come potrebbe un inizio senza presupposti portare a qualcosa……..”? Solo l’Unico non concettuale di Stirner offre l’autentica possibilità di un inizio concettualmente privo di presupposti, e lo fa solo abbandonando intenzionalmente la filosofia.

xxx Il momento razionalista in Eraclito è stato, naturalmente e non da ultimo, la sua risposta apparentemente metafisica alla ricerca della sostanza ultima della realtà (il noumeno oltre il mondo fenomenico), che egli ha deciso essere fuoco, modificato da fasi di rarefazione e condensazione. Coerentemente con l’immagine instabile e transitoria del fuoco, Eraclito ha mantenuto una prospettiva dinamica su questa realtà in cui il cambiamento o flusso è costante. Ma certamente non ha rinunciato alla speculazione metafisica, ritraendo le sue vedute non come mera arte poetica, ma come rivelazione di un eterno Logos. La sua convinzione che non si può entrare due volte nello stesso fiume non gli impedì di credere di avere una conoscenza particolare dei fondamenti trascendenti del mondo.

Nonostante il noto empirismo e lo scetticismo di David Hume, le sue speculazioni filosofiche (come tutti gli empiristi e scettici filosofici) contengono anche momenti inequivocabilmente razionalisti, metafisicamente necessari o presupposti a priori che rimangono non provati e non dimostrabili, ma che nella maggior parte dei casi non devono essere messi in discussione o addirittura riconosciuti. Per Hume questo include il solito ingenuo presupposto empirico di un dualismo soggetto-oggetto metafisico, in cui i dati-senso o le percezioni atomistiche sono concepiti come rappresentazioni soggettive di un presunto – anche se non necessariamente dimostrabile – mondo oggettivo. Nonostante molti empiristi e scettici filosofici abbiano realmente tentato di ridurre le loro feticizzazioni della ragione, finché non rifiutano la presunta verità indipendente di ogni presupposto razionalista, di fatto rimangono invariabilmente in balia della reificazione razionalista in quelle forme ancora indiscusse. Per ulteriori esempi e per un esame dettagliato del rapporto di reificazione con la filosofia empirica, si veda la versione più lunga della nota 29 in una precedente versione di questo testo apparso in Modern Slavery #1/Spring-Summer 2012 (CAL Press, POB 24332, Oakland, CA 94623; http://modernslavery.calpress. org ).

xxxi Kant stesso dichiarò di aver distrutto tutte le precedenti forme di metafisica. Era più reticente e ambiguo riguardo alle argomentazioni di critica religiosa, tuttavia assunse apertamente alcune delle rivendicazioni più ovviamente illogiche o irrazionali come quella della presunta prova ontologica dell’esistenza di Dio. Al loro posto ha elevato l’a priori analitico e sintetico, una concezione metafisica della matematica, categorie fisse della comprensione, una scappatoia per la possibilità della religione, e un dualismo metafisico intrattabile dell’apparenza e della cosa in sé. Come spiega Kant stesso: “Ogni conoscenza pura a priori….. ha in sé un’unità peculiare; e la metafisica è la filosofia che ha come compito l’affermazione di tale conoscenza in questa unità sistematica. La sua parte speculativa, che si è particolarmente appropriata di questo nome, cioè ciò che chiamiamo metafisica della natura,….considera tutto nella misura in cui è (non quello che dovrebbe essere) per mezzo di concetti a priori,…..”. (Immanuel Kant, La Critica della Ragione Pura, A845 B873).

xxxii Hegel ha affermato di portare avanti la critica di Kant nel tentativo di una fenomenologia e una logica senza presupposti, ma in pratica ha solo scongiurato la questione (la fallacia logica di assumere già ciò che deve essere dimostrato), presupponendo implicitamente la sua metafisica concettuale o logica fin dall’inizio. Per esempio, nelle sue dottrine dell’essere e dell’essenza, Hegel assume sempre già che un’esperienza immediata (esperienza vissuta, non mediata dal pensiero concettuale) non esiste e non può esistere, partendo sempre dal pensiero (mediazione) stesso, piuttosto che partendo dall’esterno del pensiero. Egli conclude poi, logicamente, dato il suo presupposto implicito, che l’immediatezza è impossibile. Come afferma Hegel nella sua Scienza della Logica (tradotto da A.V. Miller e pubblicato da Humanity Books, 1999, p. 50.): “…..quello di cui abbiamo a che fare….non è un pensare a qualcosa che esiste indipendentemente come base del nostro pensiero e, al di fuori di esso….al contrario, le forme necessarie e le autodeterminazioni del pensiero sono il contenuto e la verità ultima stessa”.

xxxiii Si veda Nicholas Lobkowicz, “Karl Marx e Max Stirner” in Frederick Adelmann, Demythologizing Marxism (Boston College, Chestnut Hill, 1969) pp. 64-95. (Particolarmente rilevanti sono le pagine 74-75.)

xxxiv Strauss era in realtà molto più influenzato da Friedrich Schleiermacher che da Hegel, ma di solito è rappresentato come il primo dei post-hegeliani, avendo coniato i termini “hegeliano di destra” e “hegeliano di sinistra” per descrivere gli hegeliani cristiani più tradizionali (come Bruno Bauer nel 1838) e gli approcci più liberali o progressivi all’interpretazione scritturale (come era il suo). Strauss scrisse: “Questa è la chiave di tutta la Cristologia…….”. In un individuo, un Dio-uomo, le proprietà e le funzioni che la Chiesa attribuisce a Cristo si contraddicono; nell’idea della razza, sono perfettamente d’accordo”. E “Per fede in questo Cristo, specialmente nella sua morte e risurrezione, l’uomo è giustificato davanti a Dio; cioè, accendendo in lui l’idea di Umanità, l’uomo individuale partecipa alla vita divinamente umana della specie”. David Friedrich Strauss, tradotto da George Eliot, La Vita di Gesù, Esaminata Criticamente (Swan Sonnenschein, Londra, 1892) p. 780.

xxxv Ludwig Feuerbach, tradotto da George Eliot, L’Essenza del Cristianesimo (Barnes & Noble Books, New York, 2004) p. xix. Feuerbach sostiene che la sua filosofia: “….non si basa su un Comprensione in sé, su una comprensione assoluta, senza nome, appartenente non si sa a chi, ma sulla comprensione dell’uomo; -sebbene no, lo concedo, su quella dell’uomo enervato dalla speculazione e dal dogma;-e parla la lingua degli uomini, non una lingua vuota, sconosciuta. Così, sia nella sostanza che nella parola, pone la filosofia nella negazione della filosofia, cioè dichiara questa l’unica ad essere la vera filosofia che si converte in succum et sanguinem, che si incarna nell’uomo;……”.

xxxvi “La ragione è il vero potere creativo, perché si produce come Infinita Consapevolezza di sé, e la sua continua creazione è…. la storia del mondo. Come unico potere che esiste, lo Spirito può quindi essere determinato da nient’altro che da se stesso, cioè, la sua essenza è la Libertà….. La libertà è il potere infinito dello Spirito…. La libertà, l’unico fine dello Spirito, è anche l’unico fine della storia, e la storia non è altro che il divenire cosciente della sua libertà, o il divenire della vera, libera e infinita coscienza di sé”. Bruno Bauer, “Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpunkte des Glaubens aus Beurteilt” (1842), tradotto da Douglass Moggach, 2001. Anticipando le sue successive, più dettagliate argomentazioni, Max Stirner ha implicitamente criticato la “infinita autocoscienza” di Bauer con la sua stessa critica dell’insegnamento di Hegel in un saggio intitolato “Arte e Religione”, che è apparso anch’esso nel 1842.

xxxvii “Feuerbach dice che l’essenza di Dio è l’essenza trascendente dell’uomo, e che la vera dottrina dell’essere divino è la dottrina dell’essere umano. La teologia è antropologia. Questo è corretto, ma non è tutta la verità. Bisogna aggiungere che l’essenza dell’uomo (das Wesen des Menschen) è l’essere sociale (das gesellschaftliche Wesen), la cooperazione di diversi individui per un solo e medesimo fine….La vera dottrina dell’uomo, il vero umanesimo, è la dottrina della socializzazione umana, cioè l’antropologia è il socialismo”. Moses Hess, “ber die sozialistische Bewegung in Deutschland”, Neue Anekdota, a cura di Karl Gr n (Darmstadt, 1845), p. 203, citato in Nicholas Lobkowicz, “Karl Marx e Max Stirner”, Frederick Adelmann, Demythologizing Marxism (Boston College, Chestnut Hill, 1969) p. 75.

xxxviii Max Stirner era senza dubbio a conoscenza almeno del Lao-tsu – o del Tao-te-ching, poiché è stato incluso nelle conferenze di Hegel sulla Storia della Religione frequentate da Stirner nell’inverno del 1827-1828. Molti dei primi testi taoisti condividono tracce nominaliste, fenomenologiche e tracce dialettiche (in cui la natura non concettuale del Tao è talvolta espressa in modo simile alla natura non concettuale dell’Unico di Stirner). I testi attribuiti a Yang Chu possono essere i più notevoli per le loro somiglianze con l’opera di Stirner – compreso il loro ampio discredito tra gli umanisti sia dell’Oriente che dell’Occidente. La questione se Stirner possa aver avuto una qualche familiarità diretta con i testi di Chuang-tsu o con i testi di Yang Chu richiede ulteriori approfondimenti. È interessante notare che, per quanto ho potuto trovare fino ad oggi, la prima traduzione tedesca dei testi di Yang Chu è stata preparata da qualcuno che conosce molto bene il lavoro di Stirner, Martin Buber. Buber, che – sebbene fosse (in modo perplesso) critico nei confronti di Stirner – era anche un buon amico di Gustav Landauer, che va notato, fu a un certo punto abbastanza entusiasta dell’opera di Stirner da usare il nome di Stirner per il proprio pseudonimo. Landauer, naturalmente, è noto soprattutto per una citazione in cui parafrasa Stirner (sebbene omettendo la mediazione della fiduciadella gente nelle idee fisse): “Lo stato è un rapporto sociale, un certo modo di relazionarsi tra le persone. Può essere distrutto creando nuove relazioni sociali, cioè da persone che si relazionano l’una con l’altra in modo diverso”.

xxxix Max Stirner, a cura di David Leopold, The Ego and Its Own (Cambridge University Press, Cambridge, Cambridge, 1995), pag. 164.

xl Le critiche al nominalismo si sono storicamente fondate su premesse fornite da presupposti razionalisti non verificati. Questi presupposti sono o contrabbandati attraverso presupposti contestuali metafisici o epistemologici non esaminati, o entrambi. In genere, per cominciare, si presume un qualche tipo di dualismo ontologico soggettivo/oggettivo e di epistemologia rappresentazionale razionalista. Poi il nominalismo è di solito rifiutato perché incoerente con le forme presunte di realtà o di conoscenza razionalista o perché non può fornire prove per le forme presupposte di realtà o di conoscenza. Che le richieste imposte dall’adozione di presupposti razionalisti non giustificano e non possono logicamente giustificare alcuna critica generale e senza presupposti del nominalismo non viene mai preso in considerazione. Questo è il corollario della critica dell’induzione di Hume e di Stirner ai presupposti razionalisti, che io chiamo “Legge di McQuinn”. (Poiché sono un anarchico, questo è – almeno in parte – uno scherzo!) La legge di McQuinn può essere definita come: Di fronte ad un empirismo genuinamente privo di presupposti, non c’è modo di provare l’esistenza di un’entità necessaria, a priori. Ogni forma di cognizione concettuale non può essere altro che un’ipotesi o un postulato che deve essere continuamente dimostrato nella pratica. (Ovviamente, questo include anche la stessa Legge di McQuinn, ed è per questo che in realtà non è affatto una legge! Ma cosa ti aspettavi da un anarchico?)

Questo significa che, come di solito è concepito, non esiste una giustificazione non dogmatica per la presunzione dell’esistenza di una legge naturale, di una qualsiasi legge naturale, di una legge senza tempo o a priori universale, assoluta, numero, necessità, realtà, verità, valore, essere, bellezza, divinità, dogmi o qualsiasi altra idea fissa (reificazione razionalista) che non viene scoperta e interpretata nella propria esperienza particolare così come è vissuta. Queste entità possono essere tutte postulate, ma non sono mai provate. Mostrami (sono un empirista del Missouri!) qualsiasi postulato a priori o senza tempo, e mostrerò che non può essere provato a priori o senza tempo senza scongiurare la questione. Questa può non essere in realtà una legge, ma certamente prevale su tutte le leggi. Così come l’anarchia immanente e fenomenica prevale sull’esistenza di tutti gli stati storici. (Cosa esisteva prima della creazione del primo stato politico? L’Anarchia – il fondamento di tutta l’esistenza sociale!)

xli Mentre la maggior parte dei filosofi da Cartesio hanno iniziato dalla riflessione e dal pensiero o dalla coscienza concettuale, Max Stirner parte dal non pensiero, dalla sua vita non concettuale. Stirner si definisce “l’Unico” o “il Singolare” (“der Einzige”) per indicare se stesso come un “concetto vuoto”, un concetto senza alcun contenuto a parte l’esperienza non concettuale a cui punta. Un “concetto vuoto” potrebbe anche essere definito un concetto “nominale” o “nominalista”, un tipo di concetto che necessariamente corrisponde sempre perfettamente al suo oggetto.

xlii Nella sua formulazione abituale, la credenza in un qualsiasi a priori è necessariamente sempre una credenza in un presupposto concettuale non verificabile. Dopo tutto, dall’istante in cui creiamo una comprensione concettuale della nostra vita, la temporalità in qualche forma è già presente, implicita (se non altro) nell’atto stesso della creazione di categorie concettuali (di pensare). Prima della nostra memoria dei nostri stessi atti nel passato (che sono sempre ricordi nel presente) e dopo i nostri atti attuali (in un futuro che è sempre e solo proiettato dal presente), come possiamo sapere se un particolare concetto o simbolo esisteva o esisterà? Certamente non si basa su alcuna evidenza empirica ed esperienziale. La pratica abituale dei razionalisti è quella di considerare il pensare al di fuori dello spazio e del tempo (il che va bene se credi davvero di essere fondamentalmente solo uno spirito o un fantasma, ma non è molto convincente per quelli di noi che empiricamente considerano i nostri corpi e mondi come non sacrificabili e quindi i suoi contenuti in qualche modo a priori. Tuttavia, se il pensiero è considerato da una prospettiva fenomenologica senza presupposti come mera attività di una persona vivente, la cui essenza reale (come direbbe Stirner) non è concettuale, allora l’esistenza di qualsiasi pensiero prima di quel pensiero e al di fuori dell’esperienza (concetti a priori) non sarà mai trovata – solamente affermati su nessuna (o altamente eccepibile) evidenza empirica. Non è probabile che Stirner abbia mancato (tra le altre affermazioni simili dei filosofi del suo tempo), in un’introduzione alla sua Science of Knowledge (Nabu Press edition, 2010, p. 26), Fichte che affermava – come parte di un argomento più lungo – che: “La filosofia anticipa l’intera esperienza e la ritiene necessaria, e in questo senso è, rispetto all’esperienza reale, a priori. Nella misura in cui è considerato come dato, il numero è a posteriori; lo stesso numero è a priori nella misura in cui è derivato come prodotto dei fattori. Chiunque pensi diversamente, semplicemente non sa di cosa sta parlando”. Che cosa significa a priori qui, tranne un’affermazione che è già in qualche modo contenuta nelle sue premesse (fattori). Stirner ha facilmente riconosciuto che o le premesse stesse devono essere già a priori piuttosto che empiriche, nel qual caso abbiamo un circolo vizioso in cui non raggiungeremo mai alcun fenomeno senza presupposto da cui possiamo derivare a priori (ed è ovvio che l’a priori è solo un presupposto infondato), o il presunto pensiero a priori è veramente un fenomeno dato (a posteriori) (a meno che il pensare sia metafisicamente considerato in qualche modo fuori dall’esperienza, ed esso stesso un presupposto a priori).

xliii Dopo essere rimasta in gran parte intatta per migliaia di anni, la logica analitica, o sillogistica, di Aristotele (ricostruita nell’Organon) è stata sostituita dalle moderne logiche deduttive formali solo nel XIX e XX secolo, in gran parte dopo la morte di Stirner. Durante la vita di Stirner, tuttavia, c’erano già accenni ad alcuni dei grandi cambiamenti immaginativi che si stavano verificando. Per una discussione molto più dettagliata delle implicazioni della prospettiva analitica di Stirner, si veda la nota 42 nella versione precedente di questo saggio in Modern Slavery #2/Spring-Summer 2012 (CAL Press, POB 24332, Oakland, CA 94623), pp. 177-178.

xliv Sviluppatasi fin dalle prime pratiche, la formulazione dialettica di Aristotele (ricostruita anche nell’Organon) opera attraverso un numero limitato di potenziali strategie pratiche di argomentazione, a seconda del tipo di contesto e di pubblico. Dai suoi inizi, la dialettica implicava una logica di comprensione (sociale) comunicativa incorporata nel tempo e nella storia che divenne, specialmente all’interno della concezione dialettica di Hegel, sempre più esplicita. Infatti, la dialettica è composta al suo livello fenomenico più elementare di tutti gli aspetti extra-analitici (contestuali, interpretativi, discorsivi e retorici) della logica. Tuttavia, mentre la dialettica del Hegel alla fine rimane (qualunque sia l’intenzione reale del Hegel) non più che un’oggettivazione autoalienata, razionalista, la dialettica di Stirner è la sua stessa auto-creazione sia come auto-espressione che come auto-possesso. Si tratta di un processo continuamente ricreato e flessibile, i cui obiettivi Stirner crea e consuma a suo piacimento per i suoi scopi – per il godimento di sè.

In pratica, questo significa che Stirner si assume la piena responsabilità di creare tutti gli aspetti della sua espressione di sé, e può anche tenere pienamente conto (nella misura in cui lo desidera in un caso particolare) di ogni sua mossa espressiva. Così, per ogni distinzione che Stirner utilizza, egli capisce sempre che è il suo atto di distinzione, che si verifica in un particolare contesto di vita (inclusi i momenti naturali, sociali, storici e personali), e che si basa e opera all’interno – ma anche creativamente oltre – dei sistemi sociali e storici di comunicazione sia preconcettuale che simbolica. Per ogni particolare distinzione concettuale che egli fa, allora la distinzione simbolica denota nominalmente (o punta a) una particolare indicazione il cui contenuto è solo una parte di una storia che include sempre il suo intero contesto. E quel contesto includerà sempre tutto ciò che l’indicazione lascia fuori – la sua intera base o sfondo, tutto ciò che non è indicato. Questo (più strettamente) include tutto ciò che non è concettualmente indicato, che sarebbe l’altro lato concettuale di ogni distinzione (per esempio, l’altro lato di ogni distinzione astratta, polare valutativa come desiderabile/non desiderabile, buono/cattivo, giusto/sconosciuto, vero/falso, reale/non reale, bello/non bello, spirituale/non spirituale e materiale/non-materiale o l’altro lato di ogni distinzione particolare o universale, oggettiva come tavolo/non-tavolo, Giovanna/non-Giovanna, sonno/veglia, consapevole/non consapevole, aquila / non-aquila, particella di polvere/ non particella di polvere e dio/nondio o elefante blu volante/non elefante blu volante). Secondo la critica di Stirner, poiché nelle nostre esperienze esistono effettivamente solo i particolari, diventa particolarmente importante mantenere la consapevolezza di ciò che è necessariamente soppresso da (lasciato fuori) ogni distinzione razionalista (astratta, universale), poiché è il suo obiettivo di restituire a se stesso – e aiutare tutti noi a cominciare a restituire a noi stessi – ogni particolare momento o aspetto della vita che attualmente sopprimiamo attraverso le nostre autoalienazioni razionaliste.

xlv Max Stirner, a cura di David Leopold, The Ego and Its Own (Cambridge University Press, Cambridge, Cambridge, 1995), p. 166.

xlvi Stirner rende difficile il ritorno all’incoerenza autoalienante e autolesionista del pensiero religioso-razionalista – il dogmatismo della religione e il nichilismo incorporato di ogni forma di religione, filosofia e ideologia moderna (in cui Realtà, Concetti e Valori frustranti e irraggiungibilmente astratti si pongono come unici accettabili oggetti o obiettivi della vita). Questo perché la sua critica non solo è devastante per ogni forma di religione, filosofia e ideologia stessa, ma anche – se ben compreso attraverso la sua completa inversione di prospettiva – la sua critica rivela il percorso verso il completamento sovversivo di ogni progetto religiosamente razionalista, attraverso il completamento del nucleo fenomenico e vivo nascosto di ciascuno di questi progetti. È il caso dei progetti particolari dei filosofi antichi, del progetto del cristianesimo, del progetto cartesiano e del progetto kantiano, dei progetti Fichteano e Schellingiano, del progetto di Schleiermacher, del progetto Hegeliano, dei vari progetti romantici di Novalis e di altri, di tutti i progetti ideologici, dei nazionalisti, socialisti, comunisti e corporativisti, e di tutti gli altri progetti razionalisti che si sono succeduti nei secoli XIX e XX.

Prendendo ciascuno di questi progetti singolarmente, possiamo – dalla prospettiva critica ed egoistica di Stirner – tracciare le particolari forme di religioso o di dogma razionalista presupposte a priori in ogni caso. (Questi presupposti sono sempre incentrati sulla scelta di un’iniziale inversione simbolica, feticizzando un’immagine speculare religiosa o razionalista (rappresentativa) delle nostre vite fenomenicamente vissute, che è investita della “realtà” strappata e auto-alienata dall’unità non concettuale delle nostre vite attuali.) Questi presupposti portano poi logicamente a strutture sempre più complesse di auto-alienazione, a scuse sempre più intricate per l’auto-esaltazione e a tentativi sempre più arcani di spiegare le conseguenti (in ultima analisi inspiegabili) auto-contraddizioni che risultano dall’assunzione dell’iniziale inversione della realtà vissuta con le sue rappresentazioni simboliche.

xlvii La critica della morale di Max Stirner è una delle cose più difficili da digerire per i suoi critici. Anche quando sembrano comprenderla in teoria, i suoi critici rimangono talmente legati all’autosubordinazione delle proprie attività alle regole morali nella pratica che sono per la maggior parte incapaci di uscire costantemente dai propri obblighi abituali, anche nella loro immaginazione. Questo porta ad una completa incapacità di comprendere perché la credenza feticizzata nella moralità obbligatoria di qualsiasi tipo è assurda per coloro che rifiutano di vivere come schiavi.

Tutta la critica di Stirner si fonda sul rifiuto di ogni forma di autoalienazione. E la morale obbligatoria è una delle forme archetipiche dell’autoalienazione. Si tratta di creare prima del fatto, o (più spesso) pretendere di trovare (o di essersi imposti a se stessi), regole di condotta predeterminate che devono essere seguite a prescindere dalla propria situazione. L’assurdità di ciò diventa ancora più evidente quando leggiamo i moralisti religiosi, politici, economici e sociali, o filosofi morali, e scopriamo che ognuno cerca di trovare un modo per affermare che le regole morali dovrebbero sempre prevalere sulle scelte esistenziali di particolari individui, anche se nessuno è mai in grado di fare una logica argomentazione in tal senso senza introdurre presupposti dogmatici che contengono già le giustificazioni per richiedere le regole morali. Non appena respingiamo questi presupposti dogmatici, questi moralisti non possono che galleggiare come pesci morenti fuori dall’acqua, rimettendo in discussione le loro argomentazioni infondate ma senza andare da nessuna parte.

Anche se – con le fondamenta dogmatiche rimosse – i moralisti possono operare solo senza fondamento razionale, essi continuano a sostenere che l’assenza di moralità o è – o porta sicuramente a – il più atroce dei crimini. L’argomento illogico tipico è che l’assenza di moralità significa l’assenza di “responsabilità morale”, e l’assenza di responsabilità morale porta a comportamenti odiosi. Tuttavia, quando si esamina la responsabilità morale, si scopre che essa consiste nella regola del “buon Tedesco” di seguire semplicemente gli ordini. Naturalmente, sono gli ordini corretti che dovrebbero essere seguiti, dicono i moralisti. Ma pochi sono mai d’accordo su quali sono gli ordini corretti. Non ci può mai essere un criterio indubbiamente vero, universale, che ci porta agli ordini corretti da seguire per tutti. E coloro che gridano a gran voce che abbiamo bisogno di seguire i loro ordini “corretti” sono di solito i più ignoranti e illogici del tipo: Marxisti, liberali, nazisti, razzisti, cristiani, islamici, indù, ecc.

Ciò che in realtà è in gioco con ogni sottomissione alla morale è la necessaria abdicazione di ogni responsabilità diretta e personale per le proprie azioni, invece di accettare l’inevitabilità che ognuno si sceglie sempre le proprie azioni e non è possibile sfuggire a questo fatto vissuto. La responsabilità morale è un miraggio ideologico attraverso il quale le persone possono tentare di spostare la responsabilità dall’agente stesso, se stessi, all’insieme delle regole morali e alla sua presunta fonte.

Un’autentica responsabilità personale è accettata solo quando prendiamo ogni decisione per noi stessi – inevitabilmente nel nostro interesse. A meno che non crediate che i vostri interessi siano effettivamente diversi dagli interessi coinvolti nelle vostre azioni, un’idea molto contorta e illogica, ma tipica dei processi di pensiero distorti necessari per il corretto funzionamento della morale obbligatoria.

Sebbene sia spesso implicito dai suoi critici, non è vero che Stirner respinge tutte le questioni etiche in sé (o morale non obbligatoria, se si vuole usare quel termine). Se una questione etica o una questione morale non impositiva comporta la determinazione di quale sia il modo migliore (secondo i propri criteri di “migliore”) per raggiungere un particolare obiettivo, a cosa si opporrebbe Stirner? Solo quando un’etica è fissa, vincolante o obbligatoria nel senso in cui la morale è presa di solito, si potrebbe dire che Stirner rifiuta l’etica.

Dovrebbe essere chiaro che l’intera argomentazione di Stirner si basa sul rifiuto di subordinare le sue attività effettivamente vissute a qualsiasi rappresentazione simbolica auto-alienata di se stesso e delle sue attività. Il suo egoismo è un egoismo immanente, fenomenico, descrittivo e non ha alcun contenuto morale obbligatorio. Non ha alcun desiderio di separare i suoi interessi vissuti da una sorta di presunti interessi personali “veri” o “reali” che dovrebbe seguire, così come non ha alcun desiderio di isolare correttamente una sorta di presunti interessi morali ” veri” o “reali” esterni o eteronomi che dovrebbe seguire. Il desiderio di imporre una sorta di meccanismo razionalistico, realistico, coercitivo-morale tra le proprie scelte di vita altrimenti sentite e le proprie azioni finali funziona come una compulsione feticizzata (nevrotica) di ripetizione che impedisce ogni uscita dall’autoalienazione abituale (vedi nota 17, dove descrivo ulteriormente questo “incubo ricorrente). La scelta della moralità obbligatoria è necessariamente la scelta dell’auto-esaltazione a quella moralità – sia che si tratti di una morale presunta “altruista” o “egoistica”. Altruismo morale e egoismo morale sono le due faccie dello stesso fenomeno di auto-alienazione che Stirner constantemente e definitivamente rigetta.